01 创世记背景注释
序言
本书是要在单行本圣经注释这个广大的范畴中，满足一个独特的需要。不是分论神学、文学结构、字义、学术史……等多元性的问题，我们的焦点只是为经文提供背景资料的工作。
或许有人怀疑，背景资料对于经文的诠释有什么重要？我们从本注释尝试提供的一切，究竟期望得到什么益处呢？指出关乎地理位置和文化背景的知识，并不能左右圣经的神学信息，无疑是正确的。又有人说即使从历史和考古学，能够搜集证明圣经史实的一切证据──例如以色列人出埃及的真实性──依然无法证明它是出乎神的策画；然而神的干预，正是圣经作者首要的重点。这说法也没有错。若是如此，我们又为何要花上这么多的时间和精力，试图了解以色列的文化、历史、地理、考古背景呢？
护教并非本书的宗旨。虽然其中的数据肯定一部分有助于护教的讨论，主导我们如何挑选和处理材料的，却不是护教的动机。反之，我们的目标是试图阐明以色列的文化和世界观。为什么呢？作为信心的社群，我们研读圣经时，是希望尽可能从经文中抽取神学的内涵。这样做的结果，是人往往将神学的意义，读进其细节之中。倘若不晓得以色列人的思想方式与我们有何不同，我们会倾向把自己文化上的成见，以及固有的视角和世界观，读进经文里面。由于古代近东世界经常有作为以色列文化之窗的功用，它就变得十分重要。本书很多时候，能够在以色列和古代近东的思想方式上提供理解，使圣经的诠释者能够避免作出错误的结论。譬如一旦明白了火柱、阿撒泻勒之羊、乌陵和土明与古代近东在文化上的联系，我们就能从崭新的角度，了解这些事迹的神学意义。
指出事物之间的类似时，我们并不受严格划分之时代所桎梏。我们固然深知主前第二千年纪中期乌加列镇（Ugarit）所出现的文化因素，与主前第一千年纪中期以色列人的想法可能没有什么关系。无论如何，我们的重点往往不过是表明某些思想或概念，是存在于古代近东的文化之中而已。这种思想有可能代表古代世界之文化基体的一些层面。我们将之提出，只是作为古代世界想法的例证而已。然而这种数据必须谨慎运用，因为我们不能假定它在古代近东是均一的，不会随着时代、地点，或人种的差异而变迁。正如在今日若奢言「欧陆文化」，而不知意大利人和瑞士人等等之间有明显的差异，就是愚鲁的行为。我们一方面设法顾及这些因素，但另一方面亦不会对所提供的数据作出严格的限制。
眼前的问题，不是以色列人有否从邻邦「假借」了什么。我们不是要发现文学的传播途径，也不觉得有必要证明以色列人对某个文献有所认识，因此引用了类似的主旨。我们又避免使用「影响」、「冲击」一类的字眼，来形容资料的共享。理由是我们不过将这些因素，视为古代近东文化遗产的一部分。相同的文化遗产可能反映在不同的文献中，但以色列不一定对它们有所认识，也未必曾受其影响。这些都不过是共有的文化基体的一部分而已。神启示的必须步骤，是祂纡尊降贵，俯就我们的人性，用人熟悉的语言和譬喻自我表达。祂多方采用当时文化的元素，有时稍加改变而应用，有时甚至全面转化、改革，来成就祂的旨意，是丝毫都不令人意外的事。实际上，若情况相反才是出乎意料之外。约定俗成的惯例和理解，是沟通不可或缺的条件。提到「日光节约时间」时，我们会假设对方知道这个完全属于今日文化之常例，毋需解释。来自没有习惯这样提早钟点之时代或文化的人，听到这句话自然会摸不着头脑。要在熟悉我们的文化之后，他才能够明白这句话的意思。我们亦须如此，才能了解以色列的文献。如此，要明白割礼对以色列的意义，明白其古代近东的形式是很有帮助的。要体会献祭对以色列的含义，比较并对照它在古代世界的含义，亦很有帮助。虽然在这方面寻求知识，有时会导致不容易解决的问题，固守无知却不能否定这些难题的存在。况且这些新知识，通常都能产生正面的结果。
有时提供的数据，只是为了满足求知欲。但身为教师的我们，发现我们一大部分的责任，就是培养学生对经文产生求知欲，然后设法满足他们这需要。这过程往往都能使圣经世界活现在我们面前，帮助我们成为明察秋毫、见闻广博的读者。条目中的说明数据，不一定是要帮助人诠释经文，它的作用可能不过是提供与诠释该段经文有关的数据而已。例如乔布记三十八章注释中所提到，关乎古代近东创世神话象喻的数据，并非暗示可以用相同的方法，来处理乔布的思想。这些数据不过用作比较而已。
本书的对象是非专业人士，而非教育界或学术界。如果每段数据我们都要加上脚注，以方便学者参考数据，求证于原著的话，本书就变得过分详细，得分为多册印行，不合原来的对象──平信徒之用了。不提数据所出自的期刊或著作是很痛苦的事，我们谨此向诸位学者致歉，并且盼望有限的参考书目，能够引导有兴趣的读者找到他们的著作。此外我们更极度小心处理属于他人智能财产的数据或概念，以求维持完美的标准。以非专业人士为对象的另一个结果，是原始文献的出处必须说得含糊。在不能引述引文出处或刊物来源的情况下，我们只能以「巴比伦法律包括了……」、「赫人的规条指定……」、「埃及浮雕显示……」一类的字眼为满足。因为知道一般的平信徒读者不会有机会，也没有兴致参考原著，并且引证的文献有很多对非专业人员而言，都是晦涩难寻的。所以我们集中精力提供的是有用的数据，不是研究之途。虽然知道这样做，会令有意查考出处，寻求进一步数据的人泄气，我们惟有建议从所列的参考书目中追查资料。为了帮助读者明白某些一再出现的用语，我们在书末附加了词汇解释。内文中附加了星号（*）的用语，都可以在词汇解释中找到。
这些数据间亦有可能令一般读者惑然不解。我们的目标是提供数据，不是详细解说这些数据应当如何运用，或是它能证明或否定什么。读者经常问道：这些数据我要怎样应用才好呢？但这些数据往往都是没有直接用途的，它的功用只是防止读者对经文作出一些不当的结论。例如有关以赛亚书四十章22节「地球大圈」的数据，大概不能将读者从如何解释圣经为什么使用旧式概念，来形容地球形状的困境中解救出来。但它却提供了足够的数据，使读者能够避免作出错谬结论，误以为经文的字里行间包含了现代科学的思想。广泛一点来说，我们盼望即使某项数据在原来经文中没有直接的应用，读者仍能逐渐理解以色列和旧约圣经，如何多方反映古代近东的文化传统。
其他有关旧约文化背景的资料
下面书目所列的，是一些我们在撰写本书数据时，最觉得有帮助的著作。它不是「入门书目」，因为其中有一部分是颇为专门，程度较高的著作。它也不是概括性的书目，因为很多优秀，甚至被视为准则的作品，都没有包括在内。然而，读者对于书中的题目，若是有意进一步寻找数据和论述时，如下的是关键性的著作。
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摩西五经
导论
虽然有很多理由支持当把摩西五经，视为独立、单元性的作品，但研究每一本书所需的背景资料，却有很大的分别。故此我们的导论在此分别讨论这五部经卷。
创世记
创世记通常可分为两个主要部分（一～十一章，十二～五十章）。对明白第一个部分最有帮助的背景材料，是古代近东的神话文学。美索不达米亚（Mesopotamia）和埃及的神话，都在「世界」和「人类受造」的题目上，提供了大量有关当代观点的材料。这些著作包括了《埃努玛埃利什》史诗（Enuma Elish）和《阿特拉哈西斯史诗》（Atrahasis
Epic），以及美索不达米亚一带好几个苏美 *（Sumer）神话。来自埃及的三个主要创世文献，分别是来自孟斐斯（Memphis）、希流坡利斯（Heliopolis）之金字塔文献（Pyramid Texts），和希耳莫坡利斯（Hermopolis）之石棺文献（Coffin
Texts）。此外，美索不达米亚一带还有几个洪水故事，记载在《吉加墨斯史诗》（Gilgamesh
Epic）和《阿特拉哈西斯史诗》里面。这些文学有助于观察古代近东和以色列观念间的异同。相类之处能够指出以色列及其邻邦的共通点。有时记述的细节是相类之处（如在方舟中放鸟），有时却是在经文中我们可能没有留意过的方面（如万物在被造时起名）。有些相似之处驱使我们怀疑自己有没有将太多的神学意义读进经文之中（如以肋骨创造女人），有时我们却会发现看出来的神学意义太少了（如神在「天起了凉风」时来到园中）。大致来说，这些相似之处帮助我们从更广泛的角度，理解圣经的记述。
古代近东文学和圣经记载的歧异，能帮助我们体会以色列文化和圣经信仰的独特之处。这些歧异包括了具体的细节（方舟的形状、洪水期的长度），和基本的概念（将「世界是藉神话语造成」的圣经观点，与「创世是与宇宙性神祇的诞生有关」的美索不达米亚观念相对比）。很多时候，这些歧异都和以色列的一神信仰有（直接或间接的）关系。
相似和歧异之处在同一单元中出现，是很平常的事。人类（一）由泥土（二）按神祇形像被造，都是古代近东常见的概念。然而以色列却在这个观念之上，加插了独特的意义，将它转移到截然不同的层次。
这些异同之处，我们不是每个都能清楚或毋庸置疑地提出令人满意的解释。学者由于各有自己的假设，对其含义也有不同的见解。牵涉的问题通常十分复杂，每位学者的结论可能都经过了大量的诠释过程。故此提供数据，远比提供令人满意的答案简单。
最后，比较文学不但能够为创世记一至十一章的部分经文提供对应的记述，更能为整个部分的结构，提供对应的例证。美索不达米亚的《阿特拉哈西斯史诗》和创世记一至十一章一样，包含了创世的概论、三个威胁、一个解决。这些观察数据有助于文学方面的理解，使我们明白圣经这个部分是如何构成的。再者，这对应之处若非虚构，家谱就有了不同的意义。家谱在圣经中出现，是反映「生养众多」这个创世的祝福。然而在《阿特拉哈西斯史诗》的对应段落中，人口的增长却令诸神苦恼，要试图抑制。
创世记十二至五十章在文学上的对应案例比较难找。学者尝试将不同的形容冠诸族长记述之上（如传奇〔saga〕、传记〔legend〕等），可是现代的用语是不足以全面包含古代文学之本质的，其误导的危险与其帮助相当。古代近东的文学中，完全没有与族长的叙述对应之案例。最为接近的材料来自埃及，如《* 辛奴亥的故事》（Story of
Sinuhe）等。但这记述只是描写一个人的生平，不是几代的人；它和迁居以及与神的关系也毫不相干。此外，即使将约瑟的故事分割出来独立讨论，也难以分类和比较。辛奴亥、* 温纳蒙（Wenamon）、*
阿希卡尔（Ahiqar）等故事（三个都是描写王室朝臣的生平和当世事迹）虽然可以和它相提并论，其相似之处毕竟十分表面。
理解这些记述的背景信息，来自另一套的材料。这几十章的经文描述族长及其家族，从美索不达米亚，经过迦南，迁徙到埃及的立约过程。在叙利亚和美索不达米亚古城（* 努斯〔Nuzi〕、*
马里〔Mari〕、* 埃玛尔〔Emar〕、* 阿拉拉赫〔Alalakh〕）的发现好几个档案，都包含了关乎古代近东在主前第二千年纪（千年纪＝
millennium；第二千年纪即主前1000～2000年之间）的历史、文化、习俗数据。这些材料往往能对政治事务和当地的定居史，提供理解的线索，又能帮助我们明白当时的家庭生活，解释他们为何做出我们视为怪僻之事。在这个过程中，我们更能得到帮助我们处理圣经材料的重要信息。例如我们经常从圣经人物的身上，寻找是非对错的指引（这不一定是有效的做法）。但要明白他们做事的动机，和作决定的理由，熟悉当代文化的社会规范十分重要。我们会发现族长的行为，部分是在某些我们已经误解，或易于曲解的规范影响下作出的。上述的档案往往能够提供纠正的数据。
这种分析所导致值得留意的结论之一，是族长及其家族的世界观，和古代近东当时共有的文化并没有什么分别。明白普遍的文化，或许能够帮助我们分辨经文之中，具有神学意义和不含神学意义的元素。譬如对古代近东 * 割礼习俗的理解，能够提供有用的准则，帮助我们评估圣经中的例证。观察火把和炉在古代近东
* 仪式中的应用，或能开启创世记十五章的内涵。即使是亚伯拉罕对神的理解，也能藉古代近东典籍中的资料阐明。
神怎样利用熟悉的事物作为与祂子民沟通的桥梁，是面对这一切数据时令我们印象深刻的一点。我们愈熟悉他们所熟悉的事物，就愈明白经文。另一方面，我们亦须知道创世记一书的宗旨，远比古代近东任何的文学来得高超。两者间有相似之处，绝非表示圣经是古代近东文学再度包装过后次级的二手货。反之，这些背景材料帮助我们明白，创世记是在具体的文化历史背景内，与其中人物、事件息息相关的独特神学产品。
出埃及记
出埃及记一书从记述、律法，到建筑指示都有，可说是集文体之大成。这些文体全都巧妙地编织起来，记述将一个自以为被神离弃的民族，改变到终于了解自己是神的选民，有神同在的一连串事件。故此可以提供帮助的，有很多不同的基本材料。
不难想见，出埃及记与埃及史料的关系，比圣经任何一卷书都要密切。可惜事件发生的日期未能确定，埃及史中有关时代的材料又颇欠缺，以致很多问题都不能得到解答。故此，我们对埃及历史文学的倚重，反而不如能够提供地理文化数据的一切史料这么多。考证经文中提及过之城邑和地点的确实位置是十分困难的事，很多疑点依然未能排除。然而随着考古学家在重要遗址的挖掘，不少缺口如今已经一一填补。
美索不达米亚各式各样的法典，都可以和出埃及记律法的段落相提并论。这些法典包括了吾鲁因宁金纳（Uruinimgina，或作吾鲁卡金纳〔Urukagina〕）之改革，及 * 吾珥南模（Ur-Nammu）和 * 利皮特伊施他尔（Lipit-Ishtar）的法律等──这都是主前第三千年纪后期至第二千年纪初期，片断的 *
苏美法律文献。规模较大的还有 * 埃施嫩纳（Eshnunna）的法律，主前十八世纪之 * 旧巴比伦时期（Old Babylonian period）* 汉摩拉比（Hammurabi）的法律，主前十七世纪 *
赫人的法律，和主前十二世纪中亚述（Middle
Assyrian）的法律。法典前后的文字显示这些法典的用意，是向神明证实这位王是如何成功地在国中奠定和维持正义。因此，这些法律是刻意突出王想象之中，最英明、最公正之判决的。今日的政客竞选演说时，如何在每条有分参与的法律上都设法居功，这些王也是怎样尽可能地美化自己。
这些法律让我们了解，支配以色列社会的实际法规从表面看来，和塑造亚述、巴比伦社会的法律没有很大的差异。其分别在于对以色列而言，律法是神自我启示的一部分。巴比伦和以色列同样严格地禁止谋杀。然而巴比伦人不谋杀，是因为谋杀破坏社会的顺利运作，又违反文明的基本信念。但以色列不谋杀，却是为了神自己。法律看来一样，但法制的基础却大异其趣。对以色列人来说，*
耶和华他们的神是一切律法的源头、一切社会规范的基础。美索不达米亚君王蒙授的权柄，是辨明和设立法律。神明是无善无恶的，不坚持人行为合乎道德，但却要求人类持定文明的价值观，不作出目无法纪或野蛮的行径。
由是观之，西乃山所颁布的律法未必是新的法律。法规的本身，可能和以色列住在埃及时所要遵行的法律十分相似，它更明显地类似约束其他古代近东社会的法律。前所未有的是，神以律法制度作为祂与以色列所立之 *
约的一部分，祂在其中完成自我启示。参较圣经律法和古代近东的法典，能够帮助我们明白法纪的概念，以及律法的哲学与神学根据。
讨论到出埃及记描述建造圣幕的部分时，明白古代近东神庙（活动式的建筑与否）的使用和建筑，对我们也很有帮助。知道建造会幕之材料在当时文化中的价值，就能明白圣经中详细的形容。譬如貂皮大衣、橡木书桌、真皮椅子、石造房屋在今日社会中，都是高价的东西。除了材料以外，地点也有其价值；例如顶层公寓、两面临街的办公室、筑在山顶的房子，都是现代人艳羡的地点。熟悉古代以色列人所宝贵的材料和地点，就能领会经文某些细节的用意。我们往往会发现，这些都是文化上而非神学上的用意。明白了文化上的因素，就能避免将外来的神学概念加诸经文之上的错误。
利未记
利未记一书写满了怎样为神的分别为圣之临在，保持神圣空间的指示。它包括了献祭制度的细节、给祭司的指示，和有关 * 洁净的律法。古代世界相信 *
不洁会构成适宜邪灵的环境，因此必须保持洁净，他们所用的方法通常包括 *
仪式和咒语。对以色列而言，* 洁净是个包括了道德行为规例和礼节问题的正面价值标准。
对于理解利未记最有帮助的古代近东材料，是提供关乎献祭、仪式、为祭司而设的指示，及说明如何处理 *
不洁的数据。这一类的数据通常必须一点一滴地，从无数史料中搜集回来。可是也有几个重要的仪式文献，足以作为主要的数据源。* 赫人文学有很多不同的仪式文献，其中最有帮助的是主前第二千年纪中叶的《庙宇官员指南》（Instructions for the Temple
Officials）。这份文献详述维护神殿，不致被人擅入或亵渎的方法。来自美索不达米亚的史料亦有很多。
其中玛克卢（maqlu）文献有八片关于咒语的泥版，一片泥版则是讨论与咒语有关的仪式。大部分咒语都是用来抵抗邪术的能力。此外比较重要的系列还有关于洁净的书尔普（shurpu）文献，关于王室洗濯的比特林基（bit
rimki）文献，和解咒用的南布尔布（namburbu）仪式。
这些文献大部分都反映了法术和占卜的背景，相信邪术、邪灵的力量、咒语在社会中构成严重的威胁。虽然典型的以色列信念反对这种世界观，两者间对于 * 洁净和 *
不洁的概念也有显著的不同，但无论如何，研究这些材料依然能够揭露以色列人与古代世界观有哪些共同之处。圣经文学虽然从各种仪式中排除了法术的成分，既定的步骤和描述的用语往往仍然保留主流文化的外貌或痕迹。
在礼仪、法术、*
洁净的概念上，以色列人的信念和言行与我们的差距，当然比与古代近东的差距更大。对他们在这方面世界观的认识如此肤浅的我们，倾向于将极度外来的神学概念和象征，读进他们的言行和规例里面。这作法往往使我们产生错误观念，曲解本书的本质和教训。学习认识古代近东的世界观，能使我们避免犯错，并使我们对经文的理解，与当时的以色列人更接近。
民数记
民数记一书的内容包括了行进与安营的指示，和以色列人在旷野几近四十年所发生事件的记录。它又包括了好几个关于仪式和律法的段落。很多有助于理解出埃及记和利未记的史料，也能为民数记的背景提供帮助。此外，埃及史料中的路线表，亦有助于考据以色列行程记录中各地的位置。这些路线表来自几个不同的史料，如：* 碎陶咒诅文献（Execration
Texts。即在碗上写上某些城市的名字，然后在诅咒仪式中把它打碎；来自 * 中铜器时代〔Middle Bronze Period〕的第十二王朝）和刻在卡纳克（Karnak）、梅迪内哈布（Medinet
Habu）等地庙宇中之地势名单（* 晚铜器时代〔Late
Bronze
Period〕）。后者将沿着某些路线行走所经过的地点逐一列出，是以名单形式保存地图。可圈可点的一件事，是某些圣经地点由于没有某个时代的遗迹，考古学家曾经怀疑其真实性；如今却有同时代的埃及路线表，证明了它的存在。
民数记和摩西五经的其他几卷书一样，记载了一些关于以色列祭礼历法的数据。关于节期和祭礼历法的数据，古代近东极为常见，因为历法一般都是受祭司操纵的。但无论如何，要辨明他们规律中的重要细节绝非易事，要找出这些历法所规定的传统是怎样形成，更加困难。虽然可能有文化交换和模仿的证据，试图考证不同文化的节期之间的关联，总是一条危机四伏的小径。
申命记
申命记是按照国际协议的模式写成。详情请阅附论「盟约和古代近东条约」（230页）。这些古代盟约的主要篇幅，是详细说明藩属责任的条款部分。这些条款包括了效忠等基本要求，以及进贡、收纳占领军等具体责任。此外又有不可收容逃犯或与别国联盟等禁令。藩属更有责任协助宗主戍防，和尊重宗主的特使。
条款在申命记中以律法的姿态出现，详细说明要求和禁令。部分解经家相信第六至二十六章（或十二～二十六）的律法是按照十诫编排的。古代法典有引言和结语作为文学上的架构（参出埃及记导论），盟约在此就是律法的架构。*
汉摩拉比法典的架构，帮助我们明白这法典的用意不在立法，而是在于证明汉摩拉比的统治是何等公正。同样，申命记的文学架构使我们明白编排这些律法的目的。申命记不是将律法编为法律，而是将之写成盟 * 约。
古代近东的人一旦同意立约，接受其条款，就有责任履行约中的条件。这责任是必须履行的，正如到了一处地方，就必须遵行当地的法律一样，只是这责任不是在司法制度下运作的。例如今日各国都有由本国的立法机关所制定，对其公民有约束力的法律。然而在此之外还有国际法。国际法往往是由国际性的机关，按照条约格式的协议制定的，对协议的各方都有约束力。申命记的约束力亦同样是与条约而非法律有关（即根据立约而非立法）。即是说，以色列的责任是维系盟约所描绘出来的关系。他们既是神的子民（盟约），就必须按照规定行事为人（条款）。因此我们读律法时，不应视之为一地的法律（当然，它很可能也是当地的法律）。以色列人守法，不是因为法律必须遵守。他们守法的理由，是因为律法反映神的本性，又显示祂认为他们当怎样行事为人，才能保持与祂的关系。
申命记的另一个特征，是它以摩西对百姓之劝诫的方式写成。本书将摩西视为立约的中保，因为作为神的使者或特使，他要订立盟约的条件。*
赫人条约只存条约的本文，任何关于颁布条约之特使的线索都付之阙如。其他文献则容许我们略窥特使所扮演的角色。条约通常都是由特使口头宣告，但亦同时录于笔墨，作为书面的证据和档案。摩西要百姓忠于盟约条款的训勉，正与王室特使当说的话相仿。他会提醒藩属有分参与这协议是莫大的荣幸，设法避免损害这地位，才是明智之举。
创世记 一1～二3
创世
一1 起初 来自底比斯（Thebes）的一个埃及创世文献，描述神祇亚孟（Amun）起初时「在第一个时机」便已形成。按照埃及学家的诠释，这不是抽象的意念，而是首次发生的事件。同样，译作「起初」的希伯来语字眼，通常也不是指某个时刻，而是一个肇始的时间。这话表示第一章所描述的七日，就是起初的时间。
一2 空虚混沌 埃及人对起源的观念中有个「不存在」的概念。这概念可能十分近似创世记在此表达的意思。它所指的是未曾分辨出来，未得分派功用的事物。界限和定义都未曾确定。然而这个埃及的概念，却另外又包含了潜力的含义和绝对的本质。
一2 神的灵 部分解经家将这话译作超自然或巨大的风（译作「灵」的希伯来字眼，有时在其他经文译作「风」）。这译法在巴比伦的《埃努玛埃利什》史诗中有对应的例子。天神亚奴（Anu）创造四风，搅动深渊及深渊的女神查马特（Tiamat）。但这风是破坏性的，只会带来骚乱。同样的现象可见于但以理四兽的异象：「天的四风陡起，刮在大海之上」（但七2），打扰了海中的四兽。这看法若是没错，这风就是第2节中负面形容的一部分，与黑暗相对应。
一1～5 晚上和早晨 创世记述的用意不是为一切的自然现象，提供合乎现代科学的解释。而是讨论创世之中围绕着我们的生活和求生的经历里，比较现实的方面。作者接着在本章之中，描述神怎样设立了交替的光暗期──时间的基础。记载先说晚上，因为第一段光的时期刚刚结束。作者没有尝试分析光的性质，也没有顾及它的来源或产生的方法。调节时光的就是光。
一3～5 光 古代世界的人不相信所有光都是来自太阳。他们不知道月亮只是反射太阳的光线。再者，经文也没有迹象表示「日（间的）光」即是阳光。日、月、星虽都被视为发光体，太阳被云遮掩或日蚀时，日光依然存在。日光在日出前已经出现，又逗留到日落之后。
一6～8 空气 同样，第二日所造的空气（或作「穹苍」）所调节的则是气候。古代近东文化将宇宙视为三层的结构，包括诸天、地、阴间。气候源于诸天，空气则视为调节雨量和阳光的机制。虽然在古代世人的心目中，穹苍通常比我们所理解的坚硬，他们所注重的却不是物质上的成分，而是功用。在巴比伦的创世史诗《埃努玛埃利什》中，代表这个宇宙性海洋的女神查马特，被玛尔杜克（Marduk）神一分为二，造成上面的水和下面的水。
一9～19 宇宙的功用 神是启动时间，设立气候的那位，安排一切与人生有关之事物的，也是祂。水的供应和地能生长植物，耕作的定律和四季的循环，神所创造的生物每一样都有所扮演的角色──全都是神所命定，是美善的；没有残暴或威吓的成分。这里所反映的古代观念是，宇宙运作的制度是神明所设立的。对古代人来说，宇宙的功用远比物质的结构或化学的成分重要。他们所形容的不但是他们之所见，更重要的，是他们经历到神创造了世界。这世界是全然「好」的，因它反映了神的智慧和公义。但同时亦可在细微之处，看出经文并不赞同古代近东的观点。最显著的例子，是它避免使用日和月的名字，因为对以色列的邻邦来说，日月的名字也是对应之日神、月神的名字。圣经只是称之为大小「两个大光」而已。
一14 记号和节令 一个苏美占星学专文的引言，描述大神安（An）、恩里勒（Enlil）、恩基（Enki）安设月亮星辰来调节日子、月分，和兆头。巴比伦有名的《沙马士赞美诗》（Hymn
to Shamash），亦提到太阳神沙马士（Shamash）调节四季而至整个历法的角色。十分奇怪，他也是占卜术的守护神。译作「记号」的希伯来语字眼，有一个同源字在亚喀得语（Akkadian）中，是「兆头」的意思。然而希伯来语的这字在含义上比较中性。作者在此也是排除了古代宇宙观中一切含有格性的成分。
一21 海中的大鱼 和合本「海中的大鱼」，新国际本（NIV）作「海中的巨兽」。巴比伦的《沙马士赞美诗》说，即使是最坏的分子，也要赞美尊崇太阳神。名列其中的包括了海中可怕的巨兽。换言之，这首赞美诗表示万物完全顺服沙马士，就如创世记中的创世经文，描述万物是耶和华所造，因此亦顺服祂一样。《拉卜的神话》（Labbu Myth）记述海蛇被造时，身长六十里格（一百八十哩）。
一20～25 动物的分类 动物的各个品种，分为（1）海中的生物、（2）鸟类、（3）陆上的生物──包括家畜、野兽，和「地上所爬的一切生物」（可能是爬虫类或／及两栖类动物；和合本则译作「昆虫」）──以及（4）人类。昆虫类和微生物都没有提及，但上述的类别十分广泛，足以把它包含在内。
一26～31 人类的功用 记述的组织重点和功用重点与古代近东的看法虽或有相近之处，背后的理由却有分别。对古代近东人来说，神明创造是为了自己──世界是他们的环境，供他们享受和存活。人类受造，不过是因为神明后来需要奴隶来供应生活的便利（如：灌溉水道等）。但在圣经里面，整个宇宙都是为人类而造，也是为人类而组织运作。人在神的计划中是受造世界的焦点。
一26～31 古代近东神话中之人类受造 按照美索不达米亚的创世记述，全体人类是用黏土混和了神被杀之后的血，一次造出来的；且人类被造之时已有文明。这次的创造是诸神争战的结果，组织宇宙的神需要胜过混沌（chaos）的势力，才为所造的世界带来秩序。然而创世记的记述，则描绘神的创造与敌对势力的争战无关，反而是个安详而有条不紊的过程。
一26～27 神的形像 神造人之后，将万物都交给他们管理，又将自己的形像赋予他们。在古代世界的人相信人物的本质，是包含在代表他的形像之内。偶像（圣经所用的是相同的字眼）所以能够用作崇拜的对象，是因为它包含了神祇的本质。不是说偶像能够做到神祇所能做的事，或其外貌与神祇相同，而是说他们相信神祇的工作，是透过偶像成就的。同样，神统治的工作亦被视为是借着人类来成就。然而神的形像却不止是这意思。创世记五1～3将亚当里神的形像，与塞特里亚当的形像相提并论。不过儿女与父母外表有相同的特征，或（在遗传学上）有相同的基本性质，这话的含义却远超过动植物要各从其类，滋生繁多的话。偶像象喻和儿女象喻的共通点，是形像不但有能力代神行事（有神的本质，作神的代表），他更是像神，也像祂一般做事。祂提供给我们，使我们能够成就祂工作的工具，包括了良知、自觉，和属灵的辨识力。美索不达米亚的传统说儿子是父亲的形像（《* 埃努玛埃利什》史诗），但却没有提过人类按神形像受造。然而埃及的《梅里卡雷的教诲》（Instructions of
Merikare）却将人类认同为神祇的形像，来自神祇的身体。形像在美索不达米亚的重要性，从王在想要奠定自己权威的地方，树立自己的形像，就可见一斑。此外，按神祇形像受造的，只有其他的神祇（参五章3节注释）。
二1～3 第七日安息 按照埃及孟斐斯的创世记述，创世神祇蒲他（Ptah）在完成工作之后安息。同样，美索不达米亚的神明也是在创造完人类后安息。然而美索不达米亚的安息，却是因为人类受造，接替了神明已经厌倦了的工作。无论如何，安息的欲望总是创世记述中的动机之一。宇宙中混沌的势力受遏止或消灭，使诸神得以安息、和平、宁谧，往往是古代创世记述的核心。同样，人类喧哗、扰攘，使诸神无法安息，是洪水的因由。总而言之，古代观念认为安息是神明首要的目标之一。反观在以色列的神学思想中，宇宙或人类扰攘不是神需要安息的理由。祂是寻求在居所中安息（尤参：诗一三二7～8、13～14）。
二1 安息日的分界 将时间分为七日一组的习惯，至今在古代近东的其他文化中，仍然未找到相同的例证。虽然美索不达米亚某些月分中，有些通常是相隔七天（例如在某个月的七日和十四日等），被视为不吉利的日子；以色列的安息日却不是在月中任何的日子庆祝，也和月球或自然界一切的循环都没有关系。它只是每隔七天奉行一次。
旧约与古代近东神话
古代世界的神话彷佛现代世界的科学──两者都是解释世界从何而来，以及如何运作。神话方法是试图从宗旨之后果的角度，来断定功用。神明做事是有其宗旨的，其作为就是因，人所经历的就是果。反之，我们现代科学的方法，是以功用为构造的后果，试图按照与现象拼凑成之构造有关的自然定律，来理解因果的关系。由于我们科学化的世界观所深切注重的是构造，我们研究圣经记述时所寻找的也是关乎构造的数据。然而圣经的世界观在这方面，也是视功用为宗旨的后果，比较接近古代近东的对应观念。创世记第一章正是如此：它对物质构造的兴趣甚低。明白古代近东文化、文学和世界观，在很多方面对我们明白圣经都有莫大的帮助，这只是其中之一。
古代近东神话与旧约经文和概念，可以看出很多对应之处。这不是说旧约只不过是古代神话的另一例证，或是它假借这些文学。而是说神话是文化之窗，能够反映产生这些神话之文化的世界观和价值观。旧约不少著作在古以色列文化中的功用，都是与其他文化中的神话相仿──这些著作提供了文学工具，来保存和传递他们的世界观和价值观。以色列是横贯古代近东整个文化复合体的一部分，与邻邦在许多方面都有共通之处；但这文化复合体中的每个文化，都仍各具其特色。在寻求了解以色列的文化和文学时，我们当然可以预期整体性的文化舞台，如神话、智慧文学、法律典籍、王室的铭刻等，能够对我们提供帮助。
信心的社群不必害怕运用这些方法，来使我们认识近东文化共有的传统。这些比较性的研究不会危害经文之中的神学信息，以及作为神话语的地位。事实上，启示和信息的有效传递息息相关，神尽可能使用人所熟知的事物与祂的子民沟通，是理所当然的事。分辨其中相异和雷同之处，能够为经文之正确理解，提供重要的背景信息。本书的责任只是提供数据，不能详细讨论怎样解释每个异同之处。这一类讨论可见于华尔顿（John Walton）的另一本着作：《文化背景中的古以色列文学》（Ancient
Israelite Literature in Its Cultural Context, Grand Rapids: Zondervan,
1987）。
二4～25
人在园中
二5 植物的分类 这里只有最广泛的分类。列出来的有草木和菜蔬，但没有说明品种。但我们知道近东最常见的树木包括了皂荚树、香柏树、松树、无花果树、橡树、橄榄树、棕树、石榴树、垂丝柳树、柳树。灌木则有夹竹桃和罗腾树。用以耕作的主要谷类有小麦、大麦、红豆。本节与第三日的不同，只是形容培育了或耕作的植物。本节不是描述第三日之前的情形，而是说当时还未有人开始耕作。
二5 环境的描述 来自尼普尔（Nippur）的创世文献这样描述创世前的景况：水仍未从地中的洞口流出来，未有东西生长，也未有犁沟。
二6 给水系统 第6节用来形容给水系统的字眼（和合本：「雾气」）很难翻译。这字只在乔布记三十六27再次出现。* 巴比伦词汇中的类似字眼，来自早期的 * 苏美文化对地下水道系统和原始地底河流的形容。描述 *
恩基和宁荷沙（Ninhursag）的苏美神话，亦提到过同样的给水系统。
二7 以尘土造人 用地上的尘土造人与古代近东神话的说法相似。《阿特拉哈西斯史诗》描绘人类是用被杀神祇的血混和黏土造成的。尘土在圣经中代表人身体死后变成的事物（创三19），同样在 *
巴比伦人心目中，身体死后就归回黏土状态。神祇的血代表人类神性的本质，与神以生命气息使亚当变为活人的概念相仿。在埃及人的想法中，混和黏土造成人类的是神祇的泪水。然而《梅里卡雷的教诲》亦有提到神祇在人类鼻孔中造成气息。
二8～14 伊甸的位置 由于此地在底格里斯河和幼发拉底河（和合本分别作「希底结河」和「伯拉大河」）附近，又接近 * 苏美传说中名叫 * 迪珥蒙（Dilmun）的一个神话性之乌托邦，大部分学者的考证都认为伊甸是在今日波斯湾北部或以北的地方。*
迪珥蒙则有人考证为今日的巴林岛。以「在东方」泛指美索不达米亚的区域，是原始记载中十分常见的做法。上述一点加上河水的流向（比逊河和基训河的位置不能确定），使部分学者将眼光转移到今日亚美尼亚地区，底格里斯河和幼发拉底河之发源地一带。然而这个园子水源充足到人类可以不用工作或极少做工，植物不用耕作便自生自长的描述，比较符合波斯湾北岸的沼泽地带，甚至有可能是如今已在海底的地区。
二8 「伊甸园」 「伊甸」一字是指水源充足的地方，表示园子茂盛。译作「园子」的字眼通常不是指小规模的菜圃，而是种植了树木的果园或园林。
二9 生命树 其他经文形容生命树能够延长人的寿命（箴三16～18），有时更被视为有回复青春的效力。古代近东好几种植物据说都有此功效。在《*
吉加墨斯史诗》中，有一种称为「老人变年轻」的植物，生长在宇宙河流的河床。树木在古代近东的艺术和圆筒印章中，占很重要的地位。学者经常都将这些树木解作是生命树的代表，但在未有更多文学的支持以前，这仍是未能确定的诠释。
二11 比逊河 靠着沙特阿拉伯沙地型态的分析和卫星摄影的帮助，发现了一条古河床。这河发源于麦地那附近的希贾兹山脉（Hijaz
Mountains），往东北贯穿沙特阿拉伯，在位于科威特之底格里斯、幼发拉底二河河口附近流入波斯湾。它很可能就是比逊河。
二11 哈腓拉 可能由于和金子有关，圣经好几处地方都提及过哈腓拉（创十7，二十五18；撒上十五7；代上一9）。学者最常考证它位于沙特阿拉伯西部，麦地那附近，红海海边的地区。该处确然出产黄金、香胶（bdellium，和合本：「珍珠」）、红玛瑙。创世记十7说哈腓拉和阿斐（或作「俄斐」）是弟兄，俄斐也是盛产金子的地区。
二21～22 肋骨 用亚当的肋骨来创造夏娃，在 *
苏美语言中或可找到一点亮光。肋骨在苏美语中是「提」（ti），值得留意的，是「提」也是生命的意思，和夏娃一名的语意一样（三20）。又有人认为埃及语 imw
一字与此亦有关联，这字可以解作黏土（人是以此被造），又可解作肋骨。
二24 人要离开父母 这话在记述中是个离题的插句，形容后世之人的社会情形。它以夏娃受造的故事，作为必须分家之法律原则的根据。一旦立了婚约，妻子便要离开父母的家中，加入丈夫的家庭。新的效忠关系，就是如此建立的。再者，这里将完婚与二人再度合为一体的意念相连，正如亚当夏娃来自一体一样。本节说离开父母的是男人，不一定是指某种社会风俗，而是在本章之中，寻找配偶的是男人而已。它也有可能是反映婚礼和洞房，往往是在新娘父母家中举行的事实。
三1～24
堕落和判语
三1 蛇在古代世界的意义 蛇在古代近东的艺术和文学中，一开始就扮演了极重要的角色。大概因为其毒液能够危害生命，无眼睑的眼睛又给人莫测高深的印象，蛇被视为死亡和智慧的象征。创世记记述中蛇和夏娃间智能文学式的对话，和被逐出伊甸后死亡的出现，使人同时联想到这两个方面。* 吉加墨斯的故事也相仿，主角从海底取回有法力的植物被蛇所吞食，因而丧失了长生不老的机会。伯善遗址一个 * 祭仪台上盘旋缠绕的雕刻，生动地表现了蛇邪恶的形像。无论是代表原始的混沌状态（*
查马特和 * 利维坦〔Leviathan，和合本：「鳄鱼」〕），还是作为性的象征，蛇都给人神秘的感觉。特别值得一提的是 * 苏美神祇宁吉齐达（Ningishzida），这神被描绘成蛇的形状，名字是「多产／稳固树木之主」的意思。他统治冥界，又称为「地之宝座的拥有者」。他是请 * 亚达帕（Adapa）吃生命之粮的神明之一（请参下一条注释）。即使是与神明无关时，蛇仍然是智慧（神秘主义）、* 丰饶、健康、混沌、淫乱的代表，经常受人崇拜。
三2～5 变得像神的诱惑 渴望成为神而失却机会，是几个古代神话的主题。*
亚达帕的故事描述他无意间推辞了生命之粮。亚达帕是洪水前七哲的第一位，他试图将艺术和文明带到第一个城市埃里杜（Eridu）。他作渔夫时，一日不幸被南风愚弄，结果得以谒见主神亚奴。亚奴请他吃东西时，他听从 * 伊亚（Ea）神的话而推辞，后来才发现这食物能够令人长生不死。* 吉加墨斯也错失了永生的机会。以他为主角的著名史诗，描述朋友恩基杜（Enkidu）去世，驱使他寻求长生不死，却发现这是无法达成的。这两个记述都将变得像神，视为长生不死。但圣经的记述却是从智慧方面来理解。
三7 无花果叶的意义 迦南地的植物中，叶子最大的是无花果树，足够为二人提供有限度的遮羞物。使用无花果叶亦可能因为它是丰饶的象征。吃禁果所导致的结局，是二人将来要扮演父母和果树五谷种植者的角色。
三8 天起了凉风 *
亚喀得文献的用语证明译作「天」的字眼，也可解作「风暴」。西番雅书二2显示这字在希伯来语中，也可以有这含义。它往往与神明在审判的风暴中临到有连带关系。这如果是此字在本节中的正确翻译，他们所听见的，就是耶和华在暴风来到园中的雷声（译作「声音」的字眼往往与雷声有关）。他们躲藏起来便很合理。
三16 夫妻关系 古代以色列社会的婚姻由父母作主，恋爱的角色并不重要。然而在这种缺乏劳工的社会中，夫妻必须通力合作。妊娠和养儿育女周期性地限制妇女，使他们不能在田地或店铺工作，但分工合作和子女的数目，依然是夫妻能否维生的关键。虽然有些妻子显然备受丈夫辖制，古时理想化的婚姻却非如此。二人各有所司，惟订立合同、拥有财产、遗产权益等法律上的权利，主要是由男性操纵。此外，女子贞洁的问题导致女性交游受限制，并且诉讼程序受男子控制，也无疑属实。
三20 起名的用意 亚当先前为动物起名，显示他有权管治牠们。如今他为夏娃起名亦表示他如第16节所言，具有管辖者的地位。古代的君王立藩属为王，会同时赐下新名，来显示霸主的权威。同样，神和埃布尔兰、雅各布建立 * 盟约关系时，也为他们改名。最后的例子来自 * 巴比伦的创世记述《* 埃努玛埃利什》史诗。史诗以天地未有名字之时开始，接着一一起名，正如创世记一章神为所造之物起名一样。
四1～16
该隐和埃布尔
此外，另一个信念是︰维护家族声誉是亲属间应有的责任。家族一切的损伤都必须正视，不然就会被视为弱者，无法自卫，遭受他人欺凌。该隐的话显示当时已有较大规模的家族，埃布尔一系可能有人意图复仇。
该隐一系
四19 一夫多妻 构成这习俗的有几个因素：（一）男女数目不平均，（二）需要生产大量子女来担任放牧和农田的工作，（三）藉多重婚约以求提高家族声誉和产业的意欲，
（四）产妇的高死亡率。在女子必须各有所适，参与生产的游牧民族和农村社会中，一夫多妻最为普遍。君王亦实行一夫多妻，主要作为与有势力之家族和别国结盟的手段。如果政治关系恶化，这些妻子就会沦为人质。
四22 古代冶金科技 记述该隐家族工艺和科技初现时，提到金工的起源十分合理。* 亚述文献提到托鲁斯山脉（Taurus Mountains；位于土耳其东部）的塔巴珥（Tabal）和穆斯库（Musku），是最初发展金工的地区。主前第四千年纪时，人类已经开始熔炼锻造铜制的工具、武器、用品。后来到了主前第三千年纪初期，近东以外发现的锡矿随着通商路线的延伸，来到了埃及和美索不达米亚，于是就开始引进了铜的合金，尤其是青铜。需要高温以及运用皮风箱（可见于埃及便尼哈桑〔Beni Hasan〕的古墓壁画）来提炼、打造的铁器，要到主前第二千年纪末叶最后出现。这科技首先似乎是由 * 赫人的工匠掌握，接着才向东向南传播。陨铁未曾开始熔炼之前，已经被冷锻了几个世纪。这种工业的规模虽然没有后来锻造铁矿那么大，却能解释 * 铁器时代以前，圣经为什么已经提及过铁。
塞特一系
五1～32 家谱的重要性 家谱是延续和关系的象征。在古代近东，势力和威望往往是其使用的宗旨。直系式的家谱有起点（如：亚当夏娃被造）和终点（如：挪亚和洪水），目的是作为两个重要事件之间的桥梁。此外，亦有家谱是纵观式的，描述一个家庭（如：创三十六1～5、9～43之以扫）的后代。在直系式的家谱中，代与代之间的实际时距，似乎没有它所代表的圆满或切合宗旨（如：多结果子、遍满地面的命令）那么重要。纵观式家谱的重点，是作为家庭或部落成员身分的证据（以斯拉记二章，利未人的家谱即有此用）。美索不达米亚属于家谱的史料不多，已知的大部分都是直系式的。并且主要是王室或文书的家谱，大都只有三代，超过十二代的一个也没有。埃及的大部分都是祭司的家谱，也都是直系式的。这些家谱有些延伸到十七代之多，但要到主前第一千年纪才普遍起来。家谱的格式通常是顺应文学上的需要写成的。例如亚当到挪亚，和挪亚到亚伯拉罕的家谱，两个都是各有十代，最后一代有三个儿子。比较圣经的各个家谱，显出每个家谱往往都有几代是省略了的。* 亚述的家谱记录也有这种跳代的情形。因此以为圣经家谱和现代家谱一样，都是以记录每一代为宗旨，是不必要的。
五3～32 长寿 洪水前的长寿虽然没有令人满意的解释，*
苏美洪水前的君王名单中，有些传说在位期间长达四万三千二百年。苏美人所用的是六十进制的数字系统。苏美君王名单上的数字如果换算为十进制，便很符合创世记洪水前家谱中年岁的幅度。希伯来人和其他闪族人一样，从有文字以来，都是采用十进制的系统。
五21～24 神将以诺取去 第七代的以诺是塞特世系最特出的一员。他与神同行（这句话表示虔诚）的结果，是他以被「取去」来代替死亡──家谱说明这是其他所有人的厄运。经文没有说明他被取到哪里，可能表示作者也没有自认知道。我们无疑可以假定他所到的是更美之处的信念，因为这是与神关系密切的赏赐。然而经文却不肯说明他是到了天堂，或是与神同在。美索不达米亚洪水前七哲的第七位乌图阿朱（Utuabzu），据说是升上了天堂。在埃及金字塔文献中，掌管空气的舒神（Shu）也受指示将王带到天堂，免得他在地上死亡。它不过是代表由必死转变到不死。旧约时代之后的犹太著作对于以诺大肆臆测，将他描绘为古代启示和启示文学的异象之源（次经以诺一、二、三书）。
五29 安慰我们 「挪亚」一名的意思是「休息」，再次显出这主题在古代近东的重要性（见二1～3注释）。美索不达米亚的神明降下洪水，是因为人类世界的喧嚷使他们无从休息。在那种情况下，洪水为神明带来了休息。但挪亚在此却是与从神明的咒诅中，为人类带来休息有关。
六1～4
神的儿子们和人的女儿
六2 神的儿子们 「神的儿子们」一语在旧约其他地方是意指天使。然而神儿子身分的概念，亦有用作描绘以色列人的全体，或王的个人。古代近东惯常的理解，是王与神明有父子关系，往往更被视作是神所生。
六2 随意挑选娶来为妻 部分学者将「随意挑选娶来为妻」一语，解作是指一夫多妻。多妻制既然无疑有人奉行，为何值得在此提出却是难以想象的事。因为即使是旧约时代的以色列，一夫多妻也是得到认可的行为。认为本节是指「初夜权」，是比较合理的看法。《* 吉加墨斯史诗》以此为当时君王的暴政之一。作为神明的代表，王有权与任何出嫁的女子洞房。这作法大概是 * 丰饶崇拜的礼仪之一。本节所指的如果真是这种行径，罪行的严重性就不难理解了。
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吉加墨斯史诗的洪水泥版
六3 一百二十年 一百二十年的期限最可能是指人类寿命被减缩，因为上文下理正是讨论必死。本节虽然是出了名的难以翻译，现代学者公认的意见，都是趋向于译作「我的灵不会永远住在人里面」，即认定人类必死。《吉加墨斯史诗》有助于理解罪行的本质，这句话也可能和不断追求不死有关；这样的一个追求，正是《吉加墨斯史诗》的主题。史诗的故事虽然发生在洪水之后，这些记述中的环节，却可以与古今人类的经历发生共鸣。来自埃玛尔镇的一篇智慧文献，说神明给予人类的寿数，顶多只有一百二十年。
六4 内非林 内非林（nephilim，和合本：「伟人」）不是种族的名字，而是对某种人的形容。民数记十三33说他们和亚衲族人，都是迦南居民的一部分。后者被形容为巨人（和合本：「伟人」），但却没有证据证明内非林人也是巨人。可能性较高的看法，是这话是形容英勇的战士，或古代的游侠。
六5～八22
洪水
六13 以强暴为洪水导因 按照《阿特拉哈西斯史诗》的洪水记述，神明降下洪水的原因是因为人类的「声音」。它不一定与圣经的理由不同，因为「声音」也可能是强暴的结果。埃布尔的血有声音从地里出来（四10），所多玛、蛾摩拉罪恶的声音也上达于神（十八20）。声音的来源可能是声请神明对付强暴血腥的大量祈求，也可能是受害者惨极呼天的哀告。
六14 歌斐木 新国际本将希伯来文「歌斐」译作「丝柏」（cypress）。所指的是什么材料已无从知悉，但无疑是一种木质坚硬耐久的针叶树木。柏是古代近东造船者常用的木材。同样，埃及人制造尼罗河上的轻舟，利巴嫩的香柏木也是上等的材料。主前十一世纪的《* 温纳蒙日记》（Diary of Wenamon）即是例证。
六14 古代世界的船只 能够乘载水手货物，经受地中海巨大风浪的海船未曾发明之前，大部分船只都是用兽皮或芦草制造，只在沼泽或河畔，供渔猎之用，长度不会超过十呎。长有一百七十呎的真正帆船，首先在埃及古王国时代（约主前2500年）的艺术品中出现，* 乌加列（主前1600～1200年）和腓尼基（主前1000～500年）的文献亦有描述。地中海也找到主前第二千年纪中叶（*
晚铜器时代）沉船的残骸。这些船只一般都是靠着观看岸线导航，目的地包括了克里特、塞浦路斯，和埃及、波斯湾、小亚细亚沿海的港口。
六14～16 方舟的大小 按照一肘等于十八吋或四十五公分的比率，挪亚的方舟大约长四百五十呎（135公尺）、宽七十五呎（22公尺）、高四十五呎（13公尺）。船若是平底，面积就有会幕的三倍（按：出二十七9～13是100肘×50肘），排水量四万三千吨。按照 * 巴比伦版的《* 吉加墨斯史诗》，* 乌特纳皮什廷（Utnapishtim）所造的方舟，则是立方形或庙塔形结构（120×120×120肘），排水量是创世记方舟的三至四倍。挪亚方舟没有导航设备──舵和帆都没有提及。船客的安危都在神的掌握之中。*
乌特纳皮什廷则有领航员，方舟的外形也可能是有法术的，因为他不能倚靠神明的护佑。
六15～16 长度单位 肘是标准的长度单位，相等于十八吋（45公分），即一个人前臂从指尖到肘的距离。其他单位包括了虎口、掌、指。「四指为一掌」，「二十四指为一肘」是古代近东一贯的计算方法。但例外也是有的：* 埃及以七掌为一肘，* 巴比伦到 *
迦勒底时代为止，以三十指为一肘（后者可能与他们的六十进制的数学系统有关）。
六17 洪水的考古证据 现时还未有真具说服力，证明圣经洪水的考古证据。*
吾珥、基什（Kish）、舒鲁帕克（Shuruppak）、* 拉加什（Lagash）、* 乌鲁克（Uruk）等 *
苏美城市的泥沙层，视察结果只证明是来自不同的时期，不反映单一而大规模的洪水，同时淹没了它们（上述各城的居住层，起码可以追溯到主前2800年）。由主前七○○○年开始一直有人居住的耶利哥城，则完全没有洪水带来的沉积。气候学的研究显示主前四五○○年到三五○○年间，本区特别潮湿，但也不能提供进一步的线索。针对挪亚方舟的搜寻，集中在土耳其凡湖（Lake Van）地区的阿格里达格峰（Agri Dagh，海拔17,000呎）。然而亚拉腊山脉众多的山头，没有一个在圣经的记载中提及过。在山上找到的木片，以碳14测定年代，证明没有一个是在主前五世纪以前的。
七2～4 每样七对 挪亚虽然将大部分动物的两只带进方舟，第2节给他的指示，却是洁净的动物要各带七对，鸟类也要各带七对。洁净的动物数目较多，以便在洪水后献祭，并且可以迅速繁殖，供人类使用。部分献祭 * 仪式指明每类动物要献上七只（参：代下二十九21）。挪亚当然亦不会献上全部的动物。
七2 摩西以前的洁和不洁 洁和不洁不是西乃山时新创的分别，而是早在挪亚时代已经存在。没有考古证据，证明埃及和美索不达米亚有与以色列等同的分类系统。这些文化虽然禁戒饮食，却是有限度的禁戒。例如某些动物只供某个阶级的人，或只能在月中的某日食用。然而在本段，我们却不能假定洁和不洁的分别对他们的饮食有影响。至此时为止，神仍未容许他们吃肉（见一29）。洪水过后肉类赐给人作食物时（九2～3），也没有按着洁和不洁的分界作出限制。因此在这时代，这个分别似乎只与献祭有关，与饮食无关。
七11 天窗敞开 经文用富有诗意的「天上窗户」，来形容降雨下来的开口。这里所用的不是科学化的用语，而是反映观察者的角度，正如我们也说太阳会「日落」一样。在古代近东文学中，「天上窗户」一语只在另一处地方出现。迦南神话描述 *
巴力自建的居所，「窗户」就形容为云中的裂缝。然而就在此处，它也和下雨无关。美索不达米亚的文献有另一种的说法：东西两面有天上的大门，供太阳日出日落时使用。然而它也是云和风的入口。
七11～八5 洪水的时期 依照数据如何合拼，洪水记述中实耗时间的总长度也可以有几种的看法。按照第七章11节和第八章14节提供的数据，挪亚一家在方舟中逗留了十二个月零十一日。实际的日数得视乎每个月以多少日计算，以及有没有调和阴历阳历之间的分歧。有人认为那十一日可圈可点。因为阴历一年（月亮十二次圆缺的时间）共三百五十四日，正比阳历一年（地球围绕太阳一周）少了十一天。
八4 亚拉腊 亚拉腊山脉位于土耳其东部的凡湖地区，亚美尼亚一带（*
亚述碑文称之为乌拉尔图〔Urartu〕）。列王纪下十九37，以赛亚书三十七38，杰里迈亚书五十一27都提到过这个山脉（最高峰高达17,000呎）。然而《* 吉加墨斯史诗》，则清楚指明洪水事件主角的方舟搁浅在哪个山头上：库德斯坦南部的尼西尔山。
八6～12 古代近东雀鸟的应用 挪亚史事中一幅不朽的图画，是他放出雀鸟以求知悉舟外的情形。《*
吉加墨斯史诗》和《*
阿特拉哈西斯史诗》的洪水故事中，雀鸟也有同样的用法。但放出的不是乌鸦一次，鸽子三次，而是鸽子、燕子、乌鸦。鸽子和燕子找不着陆地都回来了，乌鸦却和八章7节的形容一样，一面叫一面飞翔，但却不再回来（《吉加墨斯史诗》11.146～54）。古代的领航员有用鸟来寻找陆地的习惯，但挪亚已经登陆，无需导航。他使用雀鸟不是要断定方向。此外，雀鸟的飞行路线有时也作观兆之用。但创世记和吉加墨斯都没有观察放出雀鸟的航线。
八7 乌鸦的习性 与放出后会回巢的鸽子、斑鸠不同，乌鸦对航海者的功用是牠的航线。借着观察牠选择的方向，海员就能断定陆地之所在。明智的作法是先放乌鸦，然后利用别的雀鸟来断定水深，以及可供登陆之处。食腐肉是乌鸦的习性，因此必然有足够的食物。
八9 鸽子的习性 斑鸠和鸽子的续航能力有限，领航员利用牠们来断定登陆地点。牠们自行回来，就证明附近没有可供着陆之处。鸽子居住的高度比较低，以植物为食。
八11 橄榄叶的意义 鸽子叼回来的橄榄叶子，显示出橄榄树淹没后长出新叶所需的时间，作为洪水深度的线索。同时亦作为洪水之后新生命和丰饶的象征。橄榄树的生命力极强，砍伐也不易死去。这个新拧下来的嫩枝，让挪亚知道复原已经开始。
八20～22 祭坛的使用 古今很多宗教都普遍使用祭坛。圣经中的祭坛通常用（凿过或未经加工的）石块筑成。但在某些情况下，一块大石已足够使用了（士十三19～20；撒上十四33～34）。很多学者相信祭坛被视为神明的饭桌，因为普遍的观念以为祭物是其粮食。然而这个象喻在旧约却得不到肯定。
八20 挪亚献祭的用意 圣经没有说明挪亚献祭的用意。经文所称的「燔祭」，在祭礼系统中有广泛的应用。可能比较有用的作法，是看看经文不把这祭称为什么。它不是赎罪祭，也不以感谢祭为名。燔祭通常与向神代求和恳请有关。反之，《* 吉加墨斯史诗》和更早期的 *
苏美洪水故事，洪水过后所献的祭包括了浇奠、素祭，和祭肉，来大宴诸神。古代世界献祭的宗旨，一般来说是以饮食为礼物，平息神明的怒气。这可能就是美索不达米亚洪水事件主角的用意。
八21 馨香之气 本节而至于整个五经，都形容献祭能够产生馨香之气──这是古代视祭物为神明食物之观念的后遗用语。这形容的生动性远比《*
吉加墨斯史诗》为低，这史诗描述饥饿（整个洪水时期饮食都被剥夺了）的神明「像苍蝇一样」拥到祭物那里，庆幸终于得到解救。
古代近东的洪水记述
古代近东洪水记述中最重要的两个，记载在《阿特拉哈西斯史诗》和《吉加墨斯史诗》中。在这些记述中，主神恩里勒恼怒人类（《阿特拉哈西斯史诗》描绘他受人类的「声音」所烦扰，参看六13注释）。在试图利用旱灾和瘟疫减少人口、纠正处境而失败之后，他在神明大会中说服降下洪水，灭绝人类。伊亚神成功地向一个忠心的信徒作出预先警告，指示这个作王的信徒建造一艘船；不但可保他全家的性命，还要包含精通各样文明艺术的代表。城中其他人所得的消息，是王受神明的恼怒，所以要离他们而去。这艘抹了松香的船有七层高，可能是立方形，但更有可能是庙塔（ziggurat）的形状（参十一4注释）。暴风雨持续了七日七夜，雨后船搁浅在尼西尔山上（Mt.
Nisir）。雀鸟被放出来，以断定出船的日子。他们接着所献的祭，神明十分感激，因为自从洪水开始以来，他们已经绝了粮食（祭物）。
《阿特拉哈西斯史诗》鉴定为主前第二千年纪初叶的作品。《吉加墨斯史诗》虽然要到第二千年纪后期才达到现有的形式，却使用了第三千年纪末叶已经开始流通的材料。单从上文的概述，已经可以看出几个异同之处。古代近东记述与创世记所指的，无疑是同一场洪水。如此就能解释相似的地方。记述之间有出入，因为每个文化都是从自己的神学观和世界观的角度，来看这场洪水的。
九1～17
与挪亚所立的约
九2～4 古代世界之荤食 古时的餐桌上很少有肉类。豢养牲畜的目的主要不是为了肉食，而是提供奶和毛。只有在动物死亡或被杀献祭后，才有肉类供应。肉类如今虽已列为被认可的食物，带血的肉仍受限制。古时视血为生命力的所在（申十二23）。这禁令不是说血一滴也不可以吃，只是让血流净就可以了。食用之前让血流净的意思，就是把动物的生命归还给赐牠生命的神。这样做亦肯定他们是获准取去这生命，以宾客的身分享受神所赐的丰盛。其作用与现代信徒饭前的祝福没有什么分别。这禁戒是圣经独有的，古代世界没有一个地方有相似的例证。
九5～6 死刑 由于人具有神的形像，其生命也受神保护。在神面前保存生命的重责，落在人类的手中。如此古时的血仇，和现代社会的死刑，就在此设立为制度。在以色列社会中，报血仇的责任属于死者的家属。
九8～17 约 *
约是两方面当事者之间，所达成的正式协议。盟约中最重要的，是条款的部分。这条款可能对单方面，或双方面都作出要求。神在这约中负责整个条款，而不加诸挪亚一家身上。这约和后来与亚伯拉罕所立的约，以及建基于亚伯拉罕之约的其他盟约不同，它不包括拣选，启示也没有进入新的阶段。这约也是与一切活物立的，不只是人类。
九13 虹的意义 以虹为立 * 约的记号，并不表示它是前所未见的第一道天虹。记号的作用得视乎它所代表的意义。同样，*
割礼虽被指定为与亚伯拉罕所立之约的记号，却是古已有之的习俗，不是亚伯拉罕一家的新创。按照《*
吉加墨斯史诗》，女神 * 伊施他尔指着项链的天青石（lapis
lazuli，一种深蓝色含有金色黄铁矿成分的准宝石）起誓，宣称永远不会忘记洪水的日子。在一幅主前十一世纪的 *
亚述浮雕中，云中伸出两只手来，一手赐福，另一只手却握着弓。这意象很有趣，因为译作天虹的字眼，同时亦可解作这武器（弓）。
九18～28
挪亚关于众子的宣告
九21 喝酒 酿酒最早的证据，来自新石器时代的伊朗（札格洛斯地区）。考古学家发现了一个鉴定为主前第六千年纪的广口瓶，瓶底有葡萄酒的残渣。
九24～27 族长的宣告 挪亚发现含的不当行为，便咒诅迦南，祝福闪和雅弗。在圣经材料中，族长的宣告往往是关乎儿子将来在地之肥沃、家庭之繁衍、亲属之关系几方面的事。创世记在二十四60，二十七27～29、39～40，四十八15～16，四十九1～28都是例子。按照这个习俗，我们可以作出几个关乎本段的结论。首先，含不检的行为没有必要被视为咒诅的「原因」，它也可能不过是导火线。例如参较艾萨克要求以扫为他预备美味，好祝福他；食物不是祝福的原因，只是制造合宜的气氛而已。其次，迦南似乎无故受歧视，也没有值得不安之处。我们可以假定宣告的内容比所记的广泛，其中也有对含不利的说话。圣经作者没有保存整个宣告的必要，他只需节录与论旨有关，及对读者有切身关系的说话就可以了。迦南人是含的后裔中，以色列最为熟悉的一族。其三，我们没有必要将它视作出乎神的预言。本段没有「耶和华如此说……」；这宣告是族长的，不是神的（参二十七37用第一人称的「我」字）。尽管如此，他们对于这种宣告依然很慎重，并且相信它能够影响历史的发展和个人的命运。
十1～32
万国图
十1 分界的准则 挪亚一家族谱所提供的，是此后古代近东的历史地理民族分布的资料，在沿海地带、北非洲、叙利亚─巴勒斯坦、美索不达米亚定居的线索。所有重要的区域，以及将来在某些程度上，会与以色列发生接触的国家，如埃及、迦南、非利士人、耶布斯人、*
以拦、亚述等，都已包括在内。这名单反映出写作时「世界」政治上的分割情形，亦肯定表示以色列人的根源可以追溯到美索不达米亚。然而本章却没有试图按人种分组。古代人更加重视的，是国籍、语言、民族的分野。
十2～29 个人、父系、政治的名字 「万国图」列数挪亚后裔名字的用意，是要反映整体的人类，并且在地缘政治的分割和宾主的关系上，给人简要的印象。本段所列的民族共有七十个。这数字在其他经文也有出现；它是雅各布一家进入埃及的人口（创四十六27），国家代表的数目（七十长老，出二十四9；结八11）。其他以七十代表全体的例子，还有 *
乌加列诸神，以及基甸（士八30）和亚哈（王下十1）儿子的数目。部分学者认为民族名单上的亲属关系不是反映血统，而是反映政治上的宾主关系（宗主藩属）。圣经有时用亲戚的用语，来表达政治上的关系（王上九13）。所列的有些似乎是部落或国家的称号，不是人名。在 *
汉摩拉比族谱中的名字，一部分也是部落名称或地名，证明了这在古代典籍中，不是罕见的作
法。作为纵向的族谱，本段的作用不过是确立不同类别之间的关系而已。
十2～5 雅弗族 雅弗的后裔虽然不尽位于相连的地区，就以色列的角度而言，他们全部都能够以来自海之彼岸来定义（参 NIV 第5节「航海民族」）。一幅来自主前第七或第八世纪 *
巴比伦的世界地图所反映的地理世界观，认为远在海外，有很多处于文明边缘的民族。本段所列的名字，不少都被考证为小亚细亚（玛各、土巴、米设、提拉、陀迦玛）、爱奥尼亚群岛（多单）、塞浦路斯（伊莱沙、基提）的地区或民族。按照 * 亚述和 *
巴比伦的记录，有几个似乎源自黑海以东及伊朗高原的区域──辛梅里族（Cimmerian；歌篾）、西古提（Scythia；亚实基拿）、米底亚（Medes〔译注︰在其他经文中，此字中文皆译为玛代〕；玛代）、帕弗拉贡（Paphlagonia；利法）。他施的问题最是棘手，一般考据视之为西班牙，但这样一来，它便处于其他名字的地理范围之外了。然而本段主题将这些「国家」视为希腊人或印欧民族，因此它可能与撒丁岛（Sardinia）或迦太基有关。
十6～20 含族 含族族谱共通的主题，是它和以色列人在地理、政治、经济上，都有极密切的重要性。这些国家是以色列的主要对手，并且简直是围堵以色列（埃及、阿拉伯、美索不达米亚、叙利亚─巴勒斯坦）。本段最重要的是，埃及（古实、弗、麦西及其后裔）和迦南（希未、耶布斯等各个民族）范围之内的政治布局。值得注意的，是有几个民族在人种上属闪族人（迦南人、腓尼基人、*
亚摩利人）。此外，名单上还有一些简短的记载（宁录和迦南），打破了标准的族谱格式，并且引进一些在以色列后世历史中的重要地区（* 巴比伦、* 尼尼微、西顿、所多玛、蛾摩拉）。
十8～12 宁录 多年以来，解经家一直试图将宁录鉴定为已知的历史人物，如杜库提宁努他一世（Tukulti-Ninurta I，圣经士师时代一位亚述王），或美索不达米亚神祇如宁努他（Ninurta）。后者是战神和猎户的守护者，在一个神话中，他追踪到好几只异兽，或击败，或杀死。然而按照创世记的记载，宁录很明显是位人类的英雄，不是神祇，亦不是半人半神。部分教父接受了晚期犹太传统，视他为巴别塔的建筑者和拜偶像的创始人，但这是完全没有圣经根据的看法。宁录的国度从美索不达米亚南部（10节）扩张到北部（11节），与近东史上第一个帝国亚甲德（Agade）王朝的发展大致相同。这王朝的统治者如撒珥根（Sargon）和纳兰辛（Naram-Sin）等（约主前2300年），都是古代最英武的君王。以力（即 *
乌鲁克）也属宁录的王国，这城曾被 *
吉加墨斯所统治，也是苏美最古老最重要的文化中心之一。
十21～31 闪族 闪虽是挪亚的长子，族谱却排名最末。将经文重点所在的一支于最后列出，是创世记的惯例。表中所列的（按我们的人种尺度），包括了闪族和非闪族国家。例如 *
以拦（底格里斯河东面）和路德（小亚细亚南部之里底亚）都是非闪族人，但两处地方后来都在历史上有密切的关系。示巴、阿斐、哈腓拉都是阿拉伯的区域，* 亚兰源于底格里斯河东、以拦以北，后来却与主前第二千年纪后期支配叙利亚和美索不达米亚北部之亚兰人牵上关系。
十25 分地 这句话的传统理解是指巴别塔事件（创十一1～9）后人类分为列国，但也有别的解释。例如它可能是指人类社群分为定居务农和游牧为业，亦有可能是描述一个彻底改变古代近东文化的集体迁移──甚或是创世记十一2中离群朝东南迁徙的人。
十一1～9
巴别塔
十一1 共通的语言传统 * 苏美名为《恩默卡尔与阿拉塔之主》（Enmerkar and the Lord of
Aratta）的史诗，保存了全人类共享同一语言之时代的记述。它所描述的，是一个没有野兽，众人间只有和谐的时代：「宇宙同声对 *
恩里勒用同一语言说话」。它又报导语言被改变，并带来「冲突」。这里完全没有与巴别塔对应的记述，但神明变乱语言，却证实是古而有之的主题。
十一2 示拿 示拿是圣经描述底格里斯、幼发拉底二河下游盆地的用语。学者早已鉴定这字在语言学上，等同于「苏美」，正是人类文明最先出现的地区。* 吾珥、埃里杜、* 乌鲁克、尼普尔，是远古时代本区的主要城市。
十一3 制砖科技 本段描述以窑烧的砖头取代石块。巴勒斯坦以到处都有的石头，作为重要建筑物的地基，上层建筑则以晒干的泥砖造成。这个地区没有使用窑烧的砖头的必要，也找不到曾经存在的考古证据。然而在美索不达米亚南部的平原，必须到颇远的地方，才能开采石头，搬运过来。窑烧砖头的科技在主前第四千年纪末期已经形成。这科技的成品以沥青作为胶合料，不但防水，更坚硬如石头。由于制造过程昂贵，只有重要的公共建筑物才会使用。
十一4 都市化 都市化是主前第三千年纪最初几个世纪间，*
苏美人率先在美索不达米亚南部发展的。这期间的「城市」不是为给人居住而设的。城中是公务机关，主要是宗教性建筑和仓库，以城墙围绕。早期城市的政府是由庙宇的长老组成，因此这些城市也不会另建政府大厦，但却可能有公务员的官邸。修筑城市所反映都市化的趋向，不难视作避免分散的作为。都市化所带来分工合作的生活方式，方便大规模的灌溉和丰足的农产，使更多人可以在同一个地区居住。创世记十三章亚伯拉罕和罗得的故事，足证未经都市化的人，有分散居住的必要。
十一4 塔 美索不达米亚南部之初期城市最显著的特色，是其庙宇复合建筑。复合建筑往往就等于整个城市。这期间的庙宇复合建筑是由庙宇本身，即崇拜守护神之所在，以及「庙塔」所组成。庙塔的设计是作为从天（神的门）下地的阶梯，使神明能够临到自己的庙中和城中，带来福气。它是为方便神明及其使者而设的。这种阶梯是 * 苏美神话的特色，雅各布也曾在梦中得见（创二十八12）。庙塔以晒干的砖头为骨干，填以泥土和碎砖，并以窑烧砖头为外壳。内部完全没有房室走廊，支持阶梯是整个结构惟一的作用。位于庙塔顶端的，是为神明而设的小房，备有床榻和桌子，定期供应食物，以便神明在降临之际休憩。此时的节期和仪式，没有一个显示庙塔有任何为人类而设的用途。它是完全为神明而设的。祭司固然需要登塔提供新鲜食物，然而庙塔依然是圣地。在这个异教世界宗教发展到神明化身为人形像的时期，庙塔是其代表性的建筑。
十一4 塔顶通天 这句话几乎百分之百是亚喀得文学用以形容庙塔的用语。此外一个名为《松马阿卢》（Summa Alu，意即「倘若一城……」）的系列，记载了一连串针对建筑得很高的城和塔，不可思议的凶兆。城若向天举头，就会被人弃守，或国位更替。升高如山峰的城会变为荒场，它若如云升天，灾难就会降临。
十一4 传扬我们的名 这些人想要传扬自己的名。这是神在其他经文认可的渴望，祂亦曾应许要使亚伯拉罕和戴维的名为大。留后是传名的方法之一。想要传扬自己的名本身虽然没有邪恶或犯罪之处，我们仍当了解这个欲望或会令人着魔，而至采取不正当手段。
十一4 免得分散 同样，这些人不愿意分散也是合理的。神虽然将生养众多，甚至能够遍满了地的高贵能力赐给他们，却没有勒令他们分散。生养众多而非分散，才是达成遍满地面的方法。经济环境能够逼使任何一群人分散，这也是他们进行都市化的原因。神分散他们，不是因为不要他们同在一起，而是因为他们合力作恶，正如我们也会将胡闹的孩子分开一样。
十一5 降临来看 兴建庙塔原是让神明降临人间，接受膜拜，赐福给人。神确是「降临」视察了。祂不但没有因为人类提供这个方便而喜悦，反而因为庙塔的概念，引导异教崇拜进入新的阶段而忧心。
十一8 *
乌鲁克时期的定居型式 这个记述有很多特征，都显示记述的时间背景是主前第四千年纪末期。在这期间水平面低落，底格里斯—幼发拉底盆地南部因此宜于定居。当地不少定居的遗址显示，美索不达米亚北部文化随其中居民而来。同样，在称为晚 *
乌鲁克时期的时代（主前第四千年纪末期）中，这些美索不达米亚南部居民固有的文化和科技，突然在近东各个定居地点出现。换言之，第2节提及的迁移和第9节提及的散居，都在考古学家鉴定发生在主前第四千年纪末期的定居型式中，找到了共通之处。都市化、庙塔原型、窑砖实验，也都合乎这段时期。
十一9 古巴比伦 *
巴比伦的古史已经难以稽考。这城原址只能挖掘到主前第二千年纪的初期，幼发拉底河水位的变迁，已经破坏了更低层的遗迹。主前十八世纪成为 *
旧巴比伦帝国首都之前，美索不达米亚文学对巴比伦并无重要记载。（译注：在全本旧约中，巴比伦一名在希伯来原文中都是「巴别」，中译「巴比伦」来自新约希腊文。）
十一10～32
闪族一系、亚伯拉罕一家
十一28 迦勒底的吾珥 亚伯拉罕的家族源自迦勒底的 *
吾珥。近代学者多年以来，一直以为南美索不达米亚的 * 苏美名城，就是惟一的 * 吾珥。然而这个南部城市为何称为「迦勒底」的 *
吾珥，却很令人费解，因为当代的迦勒底人主要在美索不达米亚北部定居。
最近美索不达米亚的文献数据提供了另一个可能，文学证据显示北部离哈兰（他拉举家迁往此处）不远，还有一个名叫 * 吾珥的小镇。称此镇为迦勒底的 *
吾珥，有别于南部的名城，是很合理的事。这样一来，圣经为什么素以「巴旦 *
亚兰」（创二十八2）或两河的亚兰（Aram
Naharaim，创二十四10，和合本：「米所波大米」）作为亚伯拉罕的本乡，就很容易解释了（因为两个名字所指的，都是底格里斯河和幼发拉底河之间的北美索不达米亚）。
十一30 古代近东对不育的看法 无后对古代世界的家庭来说是很大的不幸，因为它打断了子继父业的模式，又使夫妻年老时无人照顾。法律因此制定了补救的方法，容许妻子无子的人与婢女（* 汉摩拉比法典、* 努斯文献）或妓女（利皮特—伊施他尔法典）同房。所生的子女若得父亲认可，就能成为承继人（汉摩拉比法典）。埃布尔兰和撒莱年老时以婢女夏甲为承继人的法定代理孕母，所采取的就是这个策略（见：创十六1～4注释）。
十一31 哈兰 哈兰位于南部的 * 吾珥西北五百五十哩，巴里卡河（幼发拉底河上游一支流）的左岸，今日在土耳其之内，距离叙利亚边界约十哩。这城在 * 马里文献（主前十八世纪）中占极重要的地位。它是北美索不达米亚 *
亚摩利人聚居的中心地，同时亦是交通要冲，并有供奉月神辛（Sin）的庙宇。因为一直有人在当地居住，考古挖掘很有限。
十二1～9
亚伯拉罕旅居迦南
十二1 父家 男子在古代世界中的地位，是作为父亲家中的一份子。在一家之主死后，承继人便得承袭其身分和责任。这地位亦与祖业和土地认同。埃布尔兰离开父家，就是放弃了得到祖业和家产的权利。
十二1 立 *
约应许 土地、家族、祖业都是古代社会最重要的因素。对农夫和牧人来说，土地就是生计。对城市人来说，土地代表他们政治上的地位。而子孙代表将来；儿女在父母年老时供给他们，使家系延续一代。他们能安葬父母，并且光宗耀祖。在一部分古代近东文化中，这是安享来生的必要条件。亚伯拉罕放弃在父家之地位，同时亦自我剥夺了这些保障，把生死、地位、将来、保障，全都放在耶和华手中。
十二6 摩利橡树 这树大概是棵大泰博橡树（学名 Quercus
ithaburensis）。它是示剑的地标，可能也是教师（这是摩利一语的本义）、士师听讼或讲学之处（如：士四5底波拉的棕树，和 * 乌加列史诗《*
阿赫特》〔Aqhat〕中达尼珥〔Danil〕的审判树）。这种树除了作为树荫很有价值以外，其茂盛更是 *
丰饶崇拜的象征，因此经常用作祭偶的地点（不是崇拜对象）。
十二6 示剑 示剑的原址考证在今日纳布卢斯（Nablus）东面的巴拉塔遗址（Tell
Balatah），距离耶路撒冷约三十五哩。可能由于接近基利心山和以巴路山，这城作为圣地有极悠久的历史。它位于两山之间山隘的东口，地点极具战略性，故此也成为了重要的贸易中心。早在 * 中铜器时代第一期，法老塞索特里斯三世（Sesostris
III；主前1880～1840年）的埃及文献已经提及过示剑。按照考古学家的挖掘，*
中铜器时代第二 A 期（约主前1900年）已经有无城墙的村落，* 中铜器时代第二 B 期（约主前1750年）开始有防御工事。
十二6～9 祭坛的重要性 祭坛的功用，是作为献祭的平台。在新地方筑坛，更有引进某一神祇，在当地开始崇拜的意思。亚伯拉罕在每个安营之处筑坛，划定了「应许之地」的界线，并且开了日后作为崇拜地点的先例。
十二10～20
亚伯拉罕在埃及
十二10 那地遭遇饥荒 叙利亚—巴勒斯坦的生态平衡十分脆弱，完全得倚靠冬春两季的雨水。雨水若不如期到来，或过多，或过少，甚或无雨，就会损及耕种和收成。旱灾而致饥荒，在本区并不罕见。埃及蒲草纸文学「阿纳斯塔西第六蒲草纸」（Anastasi
VI）记载曾有一整个部族，旱灾时下到埃及。现代考古学家和地质学家找到证据，显示主前第三千年纪末期到第二千年纪初期，当地有三百年一次的大型旱灾循环──正是亚伯拉罕生存的时代。
十二11～12 称妻子为姊妹 妻子／姊妹的主题在创世记中出现了三次。其功用是（一）作为外侨面对本地当权者时的自保之法，（二）在创世记十二章，作为神与被认为有神性之法老间的竞争，（三）史事讲述到立 * 约子嗣受到威胁时，为加强其中悬疑成分而设的文学主题。这个作法背后的理论大概是掌权者有意将女子收入后宫时，女子的兄弟可以和他讨价还价，丈夫却大有可能被杀害。每次夫妻二人都不但得以团圆，还更加富裕，当地统治者则大失面子。在个人的层面上，这史事对埃布尔兰贬多褒少，但与其他史事相比，则更突出他的人性。
示剑在中铜器时代的城墙
十二10～20 便尼哈桑的古墓壁画 位于便尼哈桑（今日中埃及明亚市〔Minya〕附近）的第十二王朝（主前十九世纪）克农霍特普三世（Khnumhotep
III）古墓壁画，描绘了将原料和新奇货物（乳香、天青石等）运到埃及的无数「亚洲人」商队之一。这些人是身穿彩衣，携眷同行的武装商人，带来的驴子载满了「牛革」和青铜锭子等众多商品。他们的服饰和到达埃及之便利，可能正反映了埃布尔兰一家的外貌。埃及为古代近东其他地方无数因战乱或饥荒而至的难民，提供了市场、食物，和短期工作。
十二17 灾病的性质 古代世界假定病患全部都是一个或多个神明不悦的结果。洁净和献祭的礼仪以及草药，都能缓和传染性的疾病，但病因却是灵性而非物质性的问题。初民视病患为犯罪或冒犯某种习俗的直接后果，是以设法断定作祟的是哪个神祇，和怎样予以安抚。他们以法术和咒语，来增添医药的效力。
十三1～18
亚伯拉罕与罗得
十三1～4 亚伯拉罕的行程 这家人是游牧民族，因此途中必须定期停站，寻找水草来放牧牛羊。主前第二千年纪初期尼革地区（Negev，和合本：「南地」）的人口比现今稠密，或许能为这行程提供具体的驿站（参：出十七1）。亚伯拉罕回到伯特利一带，显示经文回到了盟 *
约的叙述，并且为与罗得分离作好准备。从埃及边界到伯特利和艾，大约是二百哩的行程。
十三5～7 牧人的需要和生活方式 水草是游牧民族成功的必备条件。四月至九月炎热干旱，他们必须将牛羊赶到较高的地区，才能找到牧草以及溪涧水泉。十月至三月较冷较湿，这时牲口必须回到平原放牧。因为这种季节性的迁徙，牧人若不想长期离开本村，就一定要接受无根的半游牧生涯，全家随牛羊移居。他们最主要的学问，是有关放牧沿途自然资源的知识。关于水草使用权的争执，是导致牧人不和最常见的因素。
十三7 迦南人和比利洗人 请参看：出埃及记三7～10的注释。
十三10 约但河平原 从伯特利附近的山地，应该可以俯瞰约但河谷和死海北部的地区。虽然今日死海周围不是什么宜人的地带，本节却明言在遭受耶和华审判之前，情况截然不同。值得指出的一点，是约但河沿岸高原还有大片足以放牧的土地，可能也包括在本节的记载之内。
十三12 迦南的界限 圣经每处地方，都视约但河为迦南的东界（民三十四1～12尤然，并参其注释）。故此罗得迁到平原的城邑，就很清楚是离开了迦南地，把它完全让给埃布尔兰。
十三18 希伯仑 希伯仑城位于犹大山地（海拔约3,300呎），耶路撒冷西南约十九哩，别是巴东北二十三哩。它是通往东面之拉吉和北面的耶路撒冷两条古道会集之处，地位重要，自古一直有人居住。当地的泉水和井水，足以种植橄榄、葡萄，以及应付创世记二十三章所形容的那种半农牧经济的需要。圣经说希伯仑「比埃及的锁安城（即亚华里斯〔Avaris〕）早七年」被建造，据考证是主前十七世纪（参：民十三22注释）。和在伯特利一样，在此筑坛之举将本城变为后世的宗教中心。族长后来在此埋葬，更加强了它在政治上的重要性（可见于戴维的史事：撒下二1～7，十五7～12）
十四1～16
亚伯拉罕拯救罗得
十四1～4 东方四王 学者多次考证这四王，企图把他们与已知的历史人物连结，但一直没有成功。然而地名的考证，则有一定程度的把握。其他经文指出示拿是美索不达米亚南部的平原，最古时称为 * 苏美，后来属 * 巴比伦。以拉撒与
* 亚述一个古名（a.la5.sar）对应。*
以拦是当时美索不达米亚东面，从里海到波斯湾整个地区（即今日的伊朗）通用的名字。戈印最不容易鉴定，一般认为与 *
赫人（位于今日土耳其东部）有关的原因，是戈印王提达的名字，与赫人常见的王族名字图达利亚斯（Tudhaliyas）相似。所指的若是一组人，戈印最可能是形容一个「野蛮人」的联盟（*
亚喀得人的对应名称，是乌曼曼达〔Umman Manda〕）。在
* 马里文学中，这名是指哈纳特人（Haneans）。主前第二千年纪的上半，虽然有好几段以拦和美索不达米亚权势有亲密关系的时期，赫人却不太可能和他们牵上关系。我们知道赫人地区有 *
亚述商旅的贸易站，但却完全没有军事合作的证据。我们对赫人早期历史所知极少，没有什么数据告诉我们赫人从哪里来，并且何时在安那托利亚（Anatolia）定居。东方四王的名字都很地道，但没有一个能与在这段时期执政的君王连上关系。譬如主前十八世纪马里有一位王子，也是名叫亚略。没有任何数据显示巴勒斯坦有一部分，如第4节所说是受以拦操纵；但我们同时亦必须承认，我们对这个时期史实的知识，有很多空白之处。迦南五王没有一人在圣经以外的文献出现过。尽管偶尔有人提出某个典籍可能述及所多玛，这些城市没有一个有确实的考证。
十四5～7 东方四王的路程和战绩 四王行军路程的编排，是依照时序文献的一贯格式。他们顺着所谓的王道──即位于约但河谷东缘，外约但主要之南北大道──自北至南行进。亚特律在后来称为加宁之首都的近邻，它本身是加利利海东缘，利乏音人居住之地区的首都。我们对这些人以及苏西人、以米人几乎一无所知，只知乔舒亚征服迦南时，他们全都被形容为当地的巨人（参：申二）。基列北部的哈麦，是他们的下一站。沙微又称基列亭，十二支派分地后属于流便，接近摩押地区。何利人所住的，是南面下一个区域，后来称为以东。侵略者到达亚喀巴湾（Gulf of
Aqabah；伊勒巴兰＝以拉他？）之后，转往西北进击加低斯巴尼亚（当时名叫安密巴）的亚玛力人，和山地南部的 *
亚摩利人。这条路接着把他们引到死海以东和以南的平原地区。所多玛和蛾摩拉的地点，至今未有确定的考证，然而部分学者相信二城的遗址是在死海海底（参：创十九注释）。西订谷一役之后，四王沿约但河西岸直走到迦南最北的但，才被亚伯拉罕和他的壮丁追上。
十四10 石漆坑 这个地区沥青盛产到从地底下冒上来，甚至浮在死海海面的地步，石漆坑十分普遍。原文译作「坑」的字眼与旧约其他形容水井的字相同，一般是指掘出来的地点。换言之，西订谷有很多开采沥青的矿坑，作为五王避难之处（他们是「自己吊下去」，不是「掉进坑里去」）。
十四13 「希伯来人」 埃布尔兰被形容为「希伯来人埃布尔兰」。「希伯来人」的称号，初时只是指外来的人。除了本节以外，这话亦曾用作形容在埃及的约瑟（如三十九14～17），以色列奴隶之于埃及主人（出二11），乔纳之于海员（拿一9），以色列之于非利士人（撒上四6）等类似的情况。部分学者认为这种用法中的「希伯来人」不是指一个民族，而是指不少古代文献中称为「哈比鲁」（Habiru），主要是流离失所的社会阶层。
十四14～16 精练壮丁三百一十八人 我们在此发现埃布尔兰家势之大（318名新丁或雇佣）。形容这些人的字眼，旧约其他地方没有再用过，但却出现在主前十五世纪一封
* 亚喀得函件之内。不论埃布尔兰是活在当地居民主要是牧人和村民的 *
中铜器时代初期，还是有比较多设防城邑的 *
中铜器时代后期，他的家军都足以和当地任何一个武装部队匹敌。即使到了 * 亚马拿（El Amarna）时代，任何城邦的军队都不会比他们大多少。
十四15 战术 埃布尔兰在地处当地北界的但，追上东方列王的军队。他采取的夜间突袭战略，早至士师时代的埃及文献和 * 赫人典籍，已经找得着例证。
亚伯拉罕的信仰
亚伯拉罕来自非一神信仰的家庭（见：书二十四2、14），是很值得留意的一点。他们亦会和古代世界当时的人一样，接受多神信念。这种思想体系以为神明与自然力量有关，并且藉自然现象显示自己。这些神明不会彰显自己的本性，也不会让人知道什么事会取悦或触怒他们。奉承、诱哄、迁就、安抚，是崇拜的方法。摆弄操控他们，是对待他们的手段。他们是按人形像被造的神明。神与亚伯拉罕立约的主因之一，就是要向他启示真我──纠正人类对神的错误成见。然而这是按部就班成就的计划，不是一次的启示。
按照圣经的描绘，主耶和华不是亚伯拉罕素来崇拜的神。祂向亚伯拉罕显现时，并不是给他一套教义，要他行什么仪式，或对他要求什么，而是向他提出协议。耶和华没有告诉亚伯拉罕祂是惟一存在的神，也没有要他不再崇拜他家族素来崇拜的神祇。祂没有叫他弃绝偶像，更没有宣告弥赛亚或救恩的来临。祂只是说祂有些事物要给亚伯拉罕，条件是他必须首先愿意放弃一些东西。
在古代近东复杂的多神系统中，具有宇宙性地位的大神虽然受到国家或王室的崇拜，和普通人却没有什么接触。一般人自己或家庭崇拜的焦点，通常是本地或家族的神祇。我们可以从政治的角度理解这点。我们虽然承认尊重国家领袖的权柄，地区性问题却交由地方政府处理，毋需给总统写信。主前第二千年纪初期美索不达米亚一个重要的宗教发展，正与这个政治常识对应。当时人开始各自有「私人的神」，这些神后来又一代传一代地成了家族的神。这些大都是地位低微的神祇，有时甚至不过是幸运的化身而已。但他们相信这种私人的神，才会特别照顾家庭或个人，以福气和好运，作为崇拜和顺服的酬劳。当时人虽然不会不拜其他的神，私人的神总是个人和家庭大部分崇拜的焦点。
亚伯拉罕最初对耶和华的响应，可能亦与此相仿──换言之，亚伯拉罕可能视耶和华为一位愿意成为他「神圣保荐者」的私人神祇。圣经虽然没有表示耶和华向他作出对一神信仰的解释或要求，也没有表示亚伯拉罕如此响应，对耶和华的崇拜总是支配了亚伯拉罕的宗教经验。亚伯拉罕与本地、父家、祖业一刀两断时，亦同时斩断了一切宗教上的关系，因为这些神祇是与土地、政治、民族息息相关的。亚伯拉罕到了新的地方，就没有了地区性的神祇；作为新的民族，也不会带来原有的家族神祇；离开本国之后，他也没有了本国或本城的神。填补这空虚的，正是成了「亚伯拉罕、艾萨克、雅各布的神」的耶和华。
十四17～24
埃布尔兰与麦基洗德
十四17～20 麦基洗德 麦基洗德称为撒冷王，由于他接受部分掠物为礼，更被描绘为该地区首要的君主。一般认为撒冷就是耶路撒冷。但早期基督教证据和马底巴地图（Madeba
map，现存最古的巴勒斯坦地图，是主后六世纪一座教堂地上的马赛克镶画），都以它位于示剑。往往都有一些城邦，成为当地各城的领导者；在乔舒亚记中，耶路撒冷和夏琐各在迦南南北组织联盟就是例证。麦基洗德究竟是迦南人、* 亚摩利人，还是耶布斯人却不容易确定。他祝福埃布尔兰时所用的圣名「伊勒以罗安」（El
Elyon，和合本：「至高的神」），是迦南文学中对主神 * 伊勒（El）的普遍称呼。
十四18～19 埃布尔兰与麦基洗德会面 二人在沙微谷相会。王谷之名显示它就是耶路撒冷南边的山谷，最有可能是汲沦溪谷和欣嫩子谷接连之处。后来押沙龙在这谷立了一个纪念碑（撒下十八18）。埃布尔兰和麦基洗德同享的筵宴，通常表示两者之间立了和平协议。*
赫人条约提及打仗时供应盟友食物。麦基洗德急切要和这个有战绩可夸的军事势力建立和好关系，埃布尔兰则藉送上十分之一表示降服，间接承认了麦基洗德的地位。
十四21～24 埃布尔兰与所多玛王的协议 所多玛王承认埃布尔兰有权占有掠物，只是请求归还人丁。埃布尔兰对掠物拒而不受，理由是他已向「* 伊勒以罗安」（他同时指出这就是 *
耶和华）起誓，不从这个军事行动得利。这协议可能还包括使条款正式化的书面合同。这文献的编排很有可能和本章相仿，甚至可能是本章的素材。
十五1～21
盟约正式成立
十五1 异象 异象是神与人沟通的方法之一。旧约所有其他这类的异象，对象都是先知（著作的先知、巴兰），并且往往导致向百姓宣讲的 *
神谕。异象可以在梦中经历，却与之有别。可能是视觉上的，也可能是听觉上的。背景可能是自然的环境，也可能是超自然的环境。领受异象的人可能是旁观者，也可能是参与者。在古代近东其他文化中，异象也是先知制度的一部分。
十五2～3 仆人承受产业 没有男性承继人的家主，是容许立一个仆人作为合法承继人的。来自 *
拉撒（Larsa）的 *
旧巴比伦文献就提供了例证。这作法最有可能是逼不得已之时才采取的最后手段，因为这样做，是将财产交给一个（一）本来是仆人或奴隶，（二）也没有血缘关系的人（和他的后裔）。埃布尔兰告诉神他要以大马色人以利以谢为承继人，就显出了他老而无嗣的无奈。但他究竟已经收了以利以谢为养子，还是不过说这是他惟一的出路，圣经却没有清楚说明。
十五9～10 将牲畜分为两半的仪式 杰里迈亚书三十四18形容立 * 约的 *
仪式，是在斩为两半的祭牲中间走过。本段也是一样，埃布尔兰求一个立约应许的「证据」，神就给了他。每只「三年」的牲畜（牛、山羊、绵羊、斑鸠、雏鸽，利未记祭礼系统所用的也是这些祭牲）都要分为两半，惟独雀鸟不用肢解。主前第二千年纪 * 赫人文献记载类似的步骤，作洁净之用。主前第一千年纪一部分 *
亚兰条约，则用这仪式来咒诅叛盟之人。* 马里和 *
阿拉拉赫的文献都描述成立条约的典礼，包括了宰杀牲畜。我们可以将走过这条祭牲所构成的小径，视为执行土地的盟约应许，以及咒诅叛盟者的双重象征性行动。然而自我咒诅对神究竟有什么意义，解经家却难以确定。埃布尔兰赶散鸷鸟，进一步象征他们得地之时，会在面对仇敌时受到保护。
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马底巴地图
十五17 冒烟的炉和烧着的火把 炉是陶器，有大有小。其主要功用是作为烤炉，素祭也是这种炉子烤焙的（利二4）。火把可以用来照明，也可以用来打仗，或象征神的审判（亚十二6）。在当代美索不达米亚的 *
仪式中，礼仪开始时通常都有称圣的火把和香炉，夜间行洁净之礼时尤然。火把和香炉在人或物旁边移动，就能使之洁净。火把和炉子在美索不达米亚代表某些神祇，在此则是 * 耶和华的代表，可能有祂是洁净者的意思。这是主用人所熟知的概念和主题自我启示的无数例证之一。
十五18 埃及河 以色列西南的疆土，通常是以「埃及小河（或干河〔wadi〕，即仅在雨季有水的河床）」为界。据考证这是西奈东北部的阿里什干河（Wadi el
'Arish，民三十四5），不太可能是尼罗河。另一个可能，则是指尼罗河三角洲最东面注入西尔博尼斯湖（Lake
Sirbonis）的支流。
十五19～21 迦南的居民 这是以色列未到迦南之前，当地民族的十七个名单中最详尽的一个（列出的人种有十个；又见：申七1；书三10；王上九20）。这些通常只有六、七个民族的名单，每个都以耶布斯人作结（可能与戴维征服耶路撒冷有关）。然而创世记十五章的名单，是惟一不包括希未人的一个。有关 * 赫人、比利洗人、*
亚摩利人、迦南人、耶布斯人的讨论，可参看：出埃及记三7～10和民数记十三章的注释。一般认为基尼人和米甸人有关，似乎是西乃和尼革地区的半游牧民族。他们的名字暗示他们可能是金属的加工者、修补匠，或锻造人。基尼洗人、甲摩尼人、革迦撒人已不可考，但 * 乌加列文献亦证实了后者的存在。利乏音人等同于申命记二11的亚衲族人，而民数记十三33则形容亚衲族人是巨人。但除了上述关系以外，我们对于这民族一无所知。
十六1～16
以实玛利出生
十六1～4 使女 女奴隶和婢女被视为主母的财产和延伸。因此，不育的撒莱不但有权命令夏甲做各种各样的家务，更能要她作自己的替身，成为代理孕母。
十六2 应付不育的约定 *
妾的地位不及妻子，她结婚时没有妆奁，但职责包括了生育。故此，有妻有妾算不上是一夫多妻。以色列和古代世界大部分地区一样，大体上都是奉行一夫一妻制。一夫多妻并没有违犯法律或当时道德标准之处，只是在经济上难以实行而已。妻子不育是一夫多妻的主因。圣经中平民一夫多妻的案例，大都发生在王国时期之前。
十六3～4 代理孕母 只有在族长的记载当中，才有代理孕母的出现：她们是夏甲和拉结、利亚的两个使女（创三十）。经文没有提及任何的约定，因为这些女子全都是主母法律上的延伸，所生的婴儿亦可算为主母的子女。主前十八世纪 * 巴比伦的 *
汉摩拉比法典，记载了一些为不许生育之女祭司而设的代孕合约。这些代理孕母与圣经的案例一样，法律上的地位也是比妻子低。
十六5～6 撒拉与夏甲的关系 古代世界的女子惟有透过婚姻和子女，才能得着荣誉。夏甲虽是婢女，她有孕而撒莱不育，已足以构成她藐视主母的理由。撒莱苦待夏甲的反应，可能一方面是由于嫉妒，另一方面则是由于阶级的差别。
十六7～10 天使为使者 英语在此译作「天使」（angel）的字眼，希伯来原文的意思是「使者」（messenger；和合本），所指的可能是人，也可能是超自然的使者。使者既是神的代表，所说的话就不是自己的，而是代神而说的。故此，他们用上第一人称的「我」字，并没有什么反常之处。使者蒙赐代言的权柄，所受的待遇亦与所代表的那位同等。
十六13～14 「看见」神 夏甲认定使者超自然的身分，可能甚至以为使者是神祇。但她不信自己竟然得见难得一遇的神祇，仍然不能证明她遇见的就是神（加以本节经文极难翻译，这是否经文真义更无法肯定）。本节最有可能的意思，是夏甲对于自己竟然在这种地方遇见愿意施恩的神明，表示讶异。
十六13 给神起名 经文肯定 *
耶和华就是夏甲所遇的神明，但却没有显示她知道这一点。这是旧约之中人给神祇起名的惟一例证。通常给人或给物起名，是表示起名者的权柄在得名者之上。在此比较有可能的，是夏甲由于不知施恩神祇的名字，就给祂起一个名来确认祂的本性，好使自己将来能够向祂祈求。
十六14 加低斯与巴列 神在此向夏甲 *
显现，并且告知她儿子的将来。这个庇耳拉海莱井的位置，最有可能是在尼革，加低斯巴尼亚和巴列之间的地方。名叫加低斯巴尼亚的绿洲是在西乃东北部，寻的旷野的南界上（见：民十三注释）。经文其他地方没有再提及巴列，因此位置不能确定。与其他地点相比，东南面的翁巴列山（Jebel umm el-Bared）算是较为可能的一个。
十七1～27
割礼：立约的证据
十七1～2 伊勒沙代 第1节称神为「*
伊勒沙代」（El Shaddai），这名字在旧约中颇为常见（48次），只是传统的翻译比臆测好不了多少（和合本：「全能的神」）。它在旧约以外只出现过一次：士师时代一尊埃及雕像上面，有「沙代亚米」（Shaddai-Ammi）之名。然而在代尔阿拉（Deir
'Allah）的碑文中，可能也提及过名叫沙代的活物。学者最常提出的解释，是认为「沙代」与 *
巴比伦语的「沙杜」（sadu，意即「草原、大山」）有关。
十七3～8 更改名字 古代世界相信名字与权能有关。亚当给动物起名，就彰显了统治牠们的权柄。同样，神将埃布尔兰改名为亚伯拉罕，将撒莱改名叫撒拉，就表示祂是重申立 * 约的应许，并且指定这百姓是神所拣选的仆人。
十七4 与神立约 古代世界完全没有神明与凡人立 *
约的对应例证。某些神明会索求，也会承诺给人优惠待遇。王通常是叙述自己怎样小心照顾某位神祇的庙宇，神祇又怎样以福气作为回报。但这些例证都远不及神有目的地与人建立的盟约关系。
十七9～14 割礼 *
割礼是古代近东普遍实行的青春期、丰饶崇拜或结婚的礼仪。以色列虽然不是惟一为儿子行割礼的民族，它却有证明他们是 *
立约社群一份子的作用。用语证据显示，割礼若是婚礼的一部分，执行者必然是新娘的男性家长，表示在这新关系中，新郎在这家庭之下得到保护。对象若是婴儿，它主要是仪式上的划痕，不是为了什么建康上的理由。它包括了流血，显示这也可算是献祭 *
仪式，可能有取代其他民族所实行之献人为祭的作用。等到第八天才行割礼，可能因为婴孩死亡率高，又有首先得肯定婴儿能否养活的用意。*
赫人也有一个仪式，在婴儿出生后第七天执行。我们可以视割礼为神在自我启示和与子民建立关系之际，将普通习俗转化，订立新（但未必完全无关之）宗旨的无数例证之一。
十七15～22 神有关儿子的宣告 神明宣布将会生子，是古代近东文学中十分普遍的主题。其中最值得留意的一个，大概是迦南神祇 * 伊勒，在 * 乌加列故事《*
阿赫特》中，对达尼珥王宣布说，他在年老之时最终会得到一子。除此以外的例证，还有在 *
赫人的故事中，太阳神告诉阿普（Appu）说，他将会得到一个儿子；而在美索不达米亚文学中，沙马士神指教基什王埃坦纳（Etana）怎样才能得到一子。经文中另一处值得留意的地方，是君王要从撒拉而出那句话。这话表示他的家系长久不灭，并且十分成功。
十八1～15
亚伯拉罕的访客
十八1 天正热时坐在帐棚门口 游牧民族的山羊皮帐棚在晚上可以放下帘子保温，白天则拉起让凉风吹进来。日间正热时坐在帐棚门口，一方面可以遮荫、享受凉风，另一方面也能看守棚内的财物。
十八2～5 款待（筵席） 当时待客的风俗，是对于任何到访的陌生人，都要提供憩息机会，使他们能够恢复精神，用一顿膳。这作法能将可能会成为敌人的人，起码暂时转化为朋友。礼节要求主人供应的食物，比原先所说的丰盛。亚伯拉罕不过是说要请他们用膳，但做出来的却是新鲜烘出来的面包、牛犊，以及牛奶和酸乳的混合品。新鲜肉食最显出他的慷慨，因为这不是他们日常所吃的食物。这个筵宴与乌加列史诗《阿赫特》中，神祇代表卡撒瓦哈西斯（Katharwa-Hasis）游经该城时，丹尼珥供应给他的食物相仿。
十八4 洗脚 古代近东大多数地方都是干燥多尘的气候，所以给客人洗脚是基本的待客行为。皮革的凉鞋和软靴都很普遍，但两种都无法隔绝尘沙。
十八6～8 面粉和烘焙 做面包的细面粉有三细亚之多（约20夸脱），再次显出亚伯拉罕待客是何等慷慨。游牧民族没有烤炉，所以是将面团放在锅子或炖锅的边上加热。用这方法烘出来的，是圆形稍微发酵的面包。同吃的奶油（酸乳）和奶是惯常的佐膳料，也是畜牧正常的副产品。撒拉留在帐棚里面，可能反映女子习惯上不与男子同吃。
十八16～33
神公义和怜悯的辩论
十八20～21 审判官收集罪证 本段和巴别塔的这段叙述（第十一章）都有一定程度的拟人化（以人性的特点来描述神）和神义论（解释神的行为）。神两次都是在采取行动之前，亲自「降临」调查实况，以表明祂的正义和公平。
十八22～33 亚伯拉罕的谈判 讨价还价是近东交易的一部分。然而在这个案例中，亚伯拉罕指定足以使所多玛、蛾摩拉得免灭亡的义人数目，却一再显明了神作为的公义。公义的神不会未经警告或调查，便毁灭义人。在这早期，即使是不义的人也能因义人的缘故免祸。但另一方面，姑息邪恶也不能使正义得以伸张。讨论义人数目的意思，可能不是他们能否抵消其他人所作的恶，而是给予足够的时间，看他们能否产生归正的影响力。
十九1～38
所多玛、蛾摩拉灭亡
十九1、24 所多玛、蛾摩拉 死海东部沿岸「平原的城邑」的确实地点仍未确定。但它和琐珥（主后六世纪马底巴地图中之琐阿拉〔Zoara〕）的关系，和「西订谷」中的石漆坑（创十四10），都指向死海的南端。认为这些城邑在死海北端的论证，则是基于距离希伯仑的路程（18哩，南端则是40哩），以及创世记十三10～12所说的「约但河的全平原」。这个贫瘠地区的城邑能以维生、繁荣，大都倚靠死海沿岸出产的盐、沥青、明矾，以及作为行走南北大道之商旅的贸易中心。死海东南部的平原有五个 * 初铜器时代的古城遗迹──巴贝德拉（Babedh-Dhra'〔所多玛？〕）、萨非（Safi〔琐珥〕）、农梅拉（Numeira〔蛾摩拉〕）、费法（Feifa）、坎纳齐尔（Khanazir）──证明当地人口曾经颇为可观（主前3300～2100年有人在此居住）。其中已经挖掘的只有巴贝德拉和农梅拉，考古学家认为这些城市约在主前二三五○年左右被毁，对亚伯拉罕来说太早了（但这时代的时间不容易计算）。
十九1～3 坐在城门口 古代的城门有后世公众广场的作用。由于不断有人经过，它是商人摆设货摊，审判官听案的理想场所。罗得坐在城门口，证明所多玛的社会已经接纳他为其中一份子。
十九1 脸伏于地下拜 向尊长致敬，和表示善意的方法之一，是下拜到地。一部分来自 *
亚马拿的埃及文献（主前十四世纪），甚至将这动作重复七次之多。
十九2 款待（住宿） 向客人提供一夜住宿的主人，同时亦接受了保护客人平安的责任。他们所提供的通常是三天的住宿。
十九3 无酵饼 罗得的饼和出埃及时逾越节所吃的无酵饼（出十二）一样，也是迅速做出来的。客人来到时已经是黄昏，他没有时间等面包发起来。
十九4～10 所多玛人的行径 天使探访的目标，是要断定当地是否有十个义人。第4节的法律用语清楚表示，全所多玛的人都因这些访客，与罗得发生冲突。除了同性恋本身已是死罪之外，他们拥向他房屋时拒绝理论，坚持暴力，就注定了全城的厄运。
十九8 罗得提供女儿 罗得向所多玛人提出以尚是处女的女儿来取代客人时，所扮演的是完美主人的角色。愿意牺牲自己最贵重的财宝，来维护保障客人的荣誉。暴民的拒绝和天使的行动挽救了他，使他不用作出这种牺牲。
十九11 眼都昏迷 用来形容昏迷的字眼，本节以外只用作描述在多坍的亚兰兵团（王下六18）。这字与亚喀得语中昼盲症一字有关（与王下六章吻合），在希伯来语（和亚兰语）中，又用来形容夜盲症。按照亚喀得文献，上述两种病症都需要法术来医治。昼盲症和夜盲症的主要病因，都是缺乏维生素 A，而维生素 B
的缺欠，可能亦助长了两处经文显然都提及的昏乱感觉。所以医治这些症状的法术中，主要的一个步骤使用了（富于维生素 A
的）肝脏，是很值得留意的一点。
十九24 燃烧的硫磺 所描绘的是神报应的一幕。硫磺在本段以及其他经文，都被视作洁净和神震怒临到恶人身上的媒介（诗十一；结三十八22）。死海沿岸部分地方出产的天然沥青加上硫磺气味，永远令人回想起所多玛、蛾摩拉的灭亡。它们究竟怎样被灭，我们只能臆测。实际情形可能包括了天然沥青和硫磺矿藏，与地震引发的有毒气体发生燃烧（申二十九23）。
十九26 盐柱 奇形怪状、颇具人形、外面结了盐的物件，是死海地区的一大特色，亦往往成了罗得妻子受罚故事的写照（次经所罗门智慧书十4曾经提及）。造成这现象的，是死海所吹来的盐沫。
时至今日，巨大的盐块依然可见于水浅之处。当地出产的盐包括了钠、钾、镁、钙的氯化物和溴化物。这些化合物很容易会被地震所点燃，然后像雨点般掉落在遭毁灭的人上面。
十九30～38 摩押人和亚扪人的起源 记载族长事迹的动机之一，是说明迦南和外约但所有民族的起源。
考古学调查显示在主前十四至十二世纪之间，有人在这个地区再度定居。此外，摩押语和亚扪语都很接近希伯来语。虽然在历史中大部分时间，摩押和亚扪都是敌国，他们的出身是罗得父女乱伦结合的产品（见：申二9；诗八十三5～8），却不太可能仅仅是有政治或种族歧视动机的诽谤话。罗得女儿在面对无后和罗得一家可能灭族而采取的行动，在她们眼中可能是脱离绝境的惟一解决方法。
二十1～18
亚伯拉罕和亚比米勒
二十1 加低斯和书珥 亚伯拉罕的旅程再次成为故事的开始。本节描述他往南来到加低斯（西乃半岛东北部的一个绿洲，别是巴以南46哩）和书珥之间的直线上。后者可能是指尼罗河三角洲东部地区埃及要塞的「城墙」（这是书珥〔shur〕一语的原义）。埃及《*
辛奴亥的故事》（主前十二世纪）就提到过一道防止亚洲人入侵的「统治者之墙」（Wall of the
Ruler）。
二十1 基拉耳 基拉耳虽然不在加低斯和书珥之间的直线范围之内，对于游牧为业者如亚伯拉罕一家，应该也说不上是很远的距离。它的确实地点无法肯定，只知是在尼革西部（创十19），甚至可能是地区而非城邑的名字。大部分考古学家基于主前一五五○年至一二○○年间，这地区极受埃及影响的理由，指出别是巴西北十五哩的哈罗珥遗址（Tel
Haror，阿拉伯语称阿布胡雷勒遗址〔Tell Abu
Hureireh〕），可能就是基拉耳。
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哈罗珥遗址和贝督因妇女
二十3 神在梦中对非以色列人说话 耶和华在梦中对以色列人说话的案例，只有寥寥几个。但当时人的信念，认为这是神向未受训练之人启示，最普通的方式之一。在 *
马里文献中，在梦中得到信息的，通常是庙宇专业人员以外的人。在圣经中，神将具有特殊意义之梦赐给个人的案例，经文大都没有说明神是在梦中对这人说话（如：法老、尼布甲尼撒）。
二十7 先知的代求 神指出亚伯拉罕是先知，有为亚比米勒代求的能力。古代近东的人很明白先知的角色，*
马里镇遗址挖掘到的五十多个记载不同先知所传信息之文献，就是证据。先知通常是传达神明的信息，但亚伯拉罕在此却是为人得医治代祷（参17节）。此事所反映的，是对先知比较广义的看法，视之为与神明关系有力，能够咒诅，也能把它除去的人。列王纪上十三6亦提及类似的先知角色。在古代近东，这角色主要由施咒的祭司所扮演。
二十11～13 亚伯拉罕和撒拉的关系 在这个妻子／姊妹主题的重复中，亚伯拉罕透露撒拉其实与他同父异母。这种婚姻在族长时代不被视为乱伦，也是保证再婚所生的女儿能够受本家照顾的方法。撒拉愿意附和他半真半假的说话，使亚伯拉罕得以欺骗亚比米勒。
二十16 一千银子 一千舍客勒银子是很可观的数目。在乌加列文学中，这是神明之间女子聘礼的数目。按重量计算约是二十五磅银子。就价值计算，雇工人一生也赚不到这么多金钱。亚比米勒王手笔这么大，可能因为他要保证撒拉毫发无损，并且也要安抚使他全家不育的神祇。
二十17 亚比米勒家的灾病 不育或性机能障碍的灾病临到亚比米勒家，直到他把撒拉归还给亚伯拉罕为止。神因亚伯拉罕的代求，给予他们生育能力。其中讽刺之处，是亚比米勒令亚伯拉罕多久没有妻子，他自己就多久没有儿子（有关古代近东不育的讨论，见十一30注释）。
二十一1～21
艾萨克出生，以实玛利被逐
二十一4 第八日 八天的等候期间，是初时艾萨克和以实玛利的分别；后者十三岁受 *
割礼。它后来的功用，是断定婴儿是否能够养活，并且可能和产后的不洁期有关（利十二1～3）。
二十一14 别是巴的旷野 尼革地区南部别是巴（今是巴遗址〔Tell
es-Seba'〕）附近是草原地带，荒凉到可以称为旷野的地步。夏甲被逐出亚伯拉罕的营地之后，往东南流浪，经过尼革比较平坦的地区，直到阿拉伯北部。
二十一8～21 驱逐妻子 *
努斯典籍中有一个合约，其中包括了禁止正室驱逐侧室子女的条款。创世记的处境有两个不同之处：首先，把他们遣走的是亚伯拉罕；其次，夏甲得了自由，按照一个古代法典（利皮特—伊施他尔）的规定，她子女的承继权因此被剥夺。
二十一20 弓箭手 夏甲和以实玛利被逐之后，在巴兰的旷野生活，逼使他们学习求生的本领。以实玛利擅长弓箭，不但能够养活家人，或者更容许他找到雇佣兵的工作（以赛亚书
二十一17，提到以实玛利之子基达后裔中的弓箭手）。
二十一21 巴兰的旷野 西乃沙漠东北部的干旱旷野名叫巴兰。这区域在以东的西面，旷野时代扮演很重要的角色（民十三3、26；申一1），加低斯也位于此。它与埃及的关系在于商队的贸易和埃及军队对西乃的兴趣。
二十一22～33
亚伯拉罕及其邻居
二十一25～31 水井和用水权 在别是巴四面的半干旱地带中，水是极之宝贵的资源。牧人和农夫会因为水井和水泉发生争执。亚伯拉罕和亚比米勒所立的一类条约，有确立水井的拥有权和使用权，而避免上述争执的作用。留意亚伯拉罕所付的七只母羊羔，是别是巴（「七之井」）一名的起源，同时向基拉耳的居民表示友善。
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别是巴遗址
二十一32 非利士地 法老兰塞三世（Rameses III，主前1182～1151）的记录，是在圣经以外第一次提到非利士人。他们属于 *
海上民族（Sea
Peoples）侵略者的一部分，在迦南南部五个城邦中定居。埃及人雇他们为佣兵，并且与他们通商。将亚比米勒（闪族语系的名字）描绘为非利士地的「基拉耳王」，符合历史对这民族的所知。因此这故事可能是指海上民族侵略之前，另一群在这地区定居的非利士人。此外非利士一名，亦有可能是 * 今名古用（anachronism）的案例，所指的是这地区后来的名称，而非亚伯拉罕所遇见的民族。
二十一33 垂丝柳树 垂丝柳是一种在砂土生长的落叶树，高度超过二十呎，叶小泌盐。树皮可以用来硝皮，木可作建筑或造炭之用。贝督因人（Bedouin）种植这种繁茂的树木来遮荫，并且用树枝饲养牲畜。亚伯拉罕这样做，可能是与亚比米勒签署条约的表示──充满生机的植物，是将来多产富庶的象征。
二十二1～24
要求亚伯拉罕献艾萨克为祭
二十二2 摩利亚地 本段惟一关于摩利亚位置的线索，是此地距离别是巴三日的路程。但这日数也可能不过是代表全程的虚数而已，而且经文也没有提及方向。圣经除本段以外，只在历代志下三1指出摩利亚是耶路撒冷圣殿的所在地，但没有提及过亚伯拉罕，或本段的事迹。由于耶路撒冷附近山头的树林，排除了为献祭携带木柴的必要，名字相同较可能不过是巧合，未必是同一个地方。
二十二1～2 以儿童为祭物 在古代近东，赐 * 丰饶能力的神祇（* 伊勒）有权利索取出产的一部分。献牲畜、五谷、子女，都反映了这个想法。来自腓尼基（Phoenicia）和布匿（Punic）定居地，如北非之迦太基（Carthage）等的文献，都描述到以儿童为祭的 *
仪式，其目的是保证将来的多产。圣经中的先知以及申命记和利未记里的律法清楚禁止这种作法，但也暗示这类事情不断上演。实际上，亚伯拉罕「牺牲」艾萨克的故事，显出献人为祭对亚伯拉罕来说并不陌生，* 耶和华的要求并不使他惊讶。但这事件也提供了以牲畜代替人作为祭物的模式，清楚地将以色列从其他文化中划分出来。
二十二3 驴子的驯养 人类在主前三五○○年左右驯养野驴。由于驴子能够忍受重担和长期缺水，所以从一开始其主要功用就是驮畜。故此，长途旅程和货运，往往都得倚重驴子。
二十二13～19 以祭牲为代替品 本段以公羊代替艾萨克被献为祭。替代性献祭的概念，并不如我们想象中的普及。古代近东感应法术（sympathic magic）的念咒 *
仪式往往包括杀死一只动物，来消除对一个人的威胁。但一般来说，常规献祭制度背后的概念，若不是向神明提供礼物，就是与之建立契通的关系。即使是在以色列，也没有什么证据，显示献祭制度主要是替代性或代赎性的。买赎长子和逾越节，是附属献祭制度的主要例外。
二十二19 别是巴 这个经常被视为以色列南面边界（士二十1；撒上三20）的重要城市，按传统是位于尼革北部（今日之别是巴东面三哩处）的是巴遗址。它名字的起源，是掘来为这地区居民和牲口提供饮水的井（见：创二十六23～33）。考古学家在此挖掘到王国时代到波斯时代，有人定居的证据。本地找不到族长时代的文物，可能表示以此为名的城市迁移了地点，但更值得注意的，却是经文并没有声称别是巴是有城墙的城邑。在 * 遗址两哩外，现代城市（比尔萨巴〔Bir
es-Saba'〕）的底下有一些初期人定居的证据，部分学者怀疑别是巴古城可能就是在此。
二十三1～20
撒拉之死和安葬
二十三2 不同的地名 随着新人种进入一个地区，或发生值得用新名纪念的事件，地名就会改变（见：代上十一4，耶布斯和耶路撒冷；创二十八19，路斯和伯特利）。希伯仑和基列亚巴（「四之村」）间的关系并不清楚，它可能是指四个村落联合而成的城镇，或几条大道在此交会。
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希伯仑的麦拉比洞今貌
二十三3～20 巴勒斯坦的赫人 * 赫人如何在迦南出现并不清楚，但创世记十15指出他们是迦南之子赫的后代，并以他为名。他们有闪族语系的名字，亚伯拉罕在创世记二十三章中又与他们相处融洽，显示这一族赫人若不是本地土著，就是已经被迦南文明同化了一部分的贸易侨民（见：创二十六34）。小亚细亚的赫人帝国（今土耳其之安那托利亚）于主前一二○○年左右被入侵的 * 海上民族所灭。承袭它的新赫人（Neo-Hittite）王国继续在叙利亚存在到主前七世纪，*
亚述和 * 巴比伦的记录都有提及。这些记录经常称巴勒斯坦为「哈提地」（Land of
Hatti），证实了它和这些人之间的关系。在叙利亚和迦南居住的赫人，可能和历史上有名的赫人有关，但也可能无关。迦南赫人名字属闪族语系，但安那托利亚的赫人却有印欧语系的名字。
二十三4～5 安葬的习俗 古代近东有不同的安葬习俗。游牧民族有第二次安葬的习惯──在死后很久，将骸骨搬运到传统的坟地安葬。乡村文化所用的则是冢室。这些冢室是天然或开凿出来的山洞，或地下的多室墓穴。大多数的墓室都使用好几代。尸体和其他陪葬物品（食物、陶瓷、武器、工具），安放在预备好的平台上。所化成的骸骨则搬到另一个墓室，或放在骨罐之内，或扫到坟墓后面，来提供安葬另一个人的空间。
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撒拉墓
二十三7～20 土地的拥有权 可作农田的土地是极为贵重的财产，原本不可卖给亲族以外的人。只有在族中缺乏买方，或从生意的角度上十分可行时，才出售给没关系的外人。为了避免法律上的问题，买方可以被认为养子，村中长老亦可以代表买方向业主作出请求。亚伯拉罕被称为「王子」，表示与他为邻是好事。亚伯拉罕拒绝接受他馈送土地，因为这样一来，以弗仑死后，他的继承人就有追回土地的权利。
二十三14 四百舍客勒银子 四百舍客勒等于七又四分之一磅银子，是可观的一笔金钱。相较之下，暗利买撒玛利亚城址用了六千舍客勒银子（王上十六24），戴维用六百舍客勒金子买下了圣殿的地皮（代上二十一25），禾场本身卖得五十舍客勒银子（撒下二十四24）。杰里迈亚以极低的价钱，用十七舍客勒银子购置产业（耶三十二7）。亚伯拉罕所付的价钱，与其说是得到什么折扣，不如说是昂贵到荒谬的程度。他没有讨价还价，就付足了对方开口提出的高价。他想要付足全价的理由，可能是折价或许会导致家债的问题，日后给以弗仑的继承人收复土地的口实。每年只有十舍客勒的雇工和匠人，穷其一生也无法赚得这么多的金钱。
二十三5～16 论价的步骤 讨价还价和逐步的谈判，是近东的标准生意手段，富于娱乐性和竞争性。但当买方陷于不得不买的处境，或是极想交易时，卖方可以用尽谈判所提供的优势。
二十三16 买卖通用的银子 大约同时之古亚述贸易信件的用语，显示这句话是指陆上贸易标准的秤银方法。
二十四1～67
为艾萨克娶妻
二十四1～9 起誓 誓必然是奉神祇之名起的。誓言将履行其中条款的重责，放在起这种誓言之人的身上。他若背誓，就有受到神、人报复的危险。起誓有时会包括某些举动，本段就是例证。这举动通常和起誓者应允要做之事有关。例如这仆人将手放在亚伯拉罕大腿内侧（接近或接触其生殖器官），就是将他服从的誓言，与为艾萨克娶妻，以求延续亚伯拉罕的谱系相连结。
二十四4 在本族中寻妻 内族通婚（endogamy）就是娶本部落或本家的女子为妻，其动机可能是基于宗教、社会、种族的因素。在此的理由似乎是种族因素，因为经文没有表示拉班、利百加、拉结的信仰，与亚伯拉罕一家有什么共通之处。一般来说，社会地位只在贵族和平民之间，或涉及都市社会中必须要保持其特色之阶层时，才会构成问题。种族的因素通常是环绕宗族传统或家产物业形成。有时亦与两族人之间的夙怨有关。本段经文中，与神所立的 * 约需要亚伯拉罕一家不被迦南这个大融炉所同化，似乎是内族通婚的动机。
二十四10～11 骆驼的驯养 虽然在阿拉伯挖掘到鉴定为主前二六○○年的骆驼遗骸，经驯养的骆驼要到主前一二○○年才在巴勒斯坦普遍起来。来自主前第二千年纪初期 * 乌加列的 *
旧巴比伦文献中，亦可找到驯养的迹象，足以作为创世记中几次提及骆驼的左证。阿拉伯以骆驼为驮兽的证据，可以上溯到主前第三千年纪末期。驯养的各阶段，与驼鞍的发展同步进行。骆驼是极有价值的动物，能够将沉重的货物，运过举步维艰的沙漠地带。故此，骆驼甚少被用作食物，并且是富裕的象征。
二十四10 两河的亚兰 * 两河的亚兰是美索不达米亚北部，幼发拉底河和哈布尔河（Habur
River）附近的三角地带，巴利克河（Balikh
River）畔的哈兰亦在其中（和合本将「两河的亚兰」译作「米所波大米」，即美索不达米亚）。申命记二十三4，诗篇六十篇的标题，历代志上十九6，都有提过这个地名。它可能就是主前十四世纪埃及法老和迦南城邦统治者之间的 *
亚马拿书函中，所提及过的拿里马（Nahrima）。
二十四11 傍晚时城外的水井 早晨和傍晚清凉之时，是妇女到村中公用井打水最理想的时候。由于水井往往是在村外以方便饮牛饮羊，妇女为了安全之故，通常会集体前来。外人可以打水，但理当先向村民作出请求。他们必须向外人提供食水，因为待客友善是当时的通例。
二十四12～21 神谕机制 亚伯拉罕的仆人借用 *
神谕，来断定艾萨克未来的妻子是谁。通常的作法是向神明提出是或非的问题，然后用某种答案非是即否的机制，让神明藉以回应。西乃山之后，以色列祭司所携带的乌陵土明，就是如此使用。亚伯拉罕的仆人想必极有创意，用自然界的机制寻求谕示。他的是非题是他将要与之说话的少女，是否当作艾萨克的妻。他的谕示机制基于他将要问这少女的问题。求水的人通常都预期对方应允，因为按照当时的礼节和习俗，这是正常的作法。但这样一个响应，对谕示来说就是「否」的答案。至于相对的答案，仆人选择了出乎人想象之外的回应：面对这样一个常见而随和的请求时，少女自动提出打水给他的整队骆驼。这个出人意料之外的意愿，就是谕示给他「是」的答案。这一连串步骤背后的观念，就是神明若果作出答复，就会影响人正常的行为，改变人自然的本能，来传达祂的答案。类似的机制式谕示，可见于士师记六36～40，和塞缪尔记上六7～12。先知提出异象来证明自己是神的代表，就是从相反的角度处理这种谕示的情形，民数记十六28～30和塞缪尔记上十二16～17都是例子。
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古代的水井与水槽
二十四11、13 泉和井 第11节（「井」）和第13节（「泉」，但和合本仍译作「井」）不同的字汇，可能表示该处有不同的水源。某些泉水因为地下水位下降，驱使人下掘求水，如此便形成了水井。亚拉得就是如此，今日的深井原本是个水泉。
二十四19～20 骆驼的饮量 骆驼喝水只是补充失去的水分，不是把它储藏在驼峰。集中的脂肪和毛层有助散热和减少出汗，并且容许体温在日夜之间，有较大幅度的变动。骆驼又能够保持血清的水量不变，因此与大部分动物相比，更能够忍受大量的失水。几天没有喝水的骆驼，能够一次喝二十五加仑之多。相较之下，装水喂骆驼的瓶子，容量不超过三加仑。
二十四22 鼻环 鼻环在 * 铁器时代（主前1200～600年）最是普遍，但较早时期也有例证。鼻环用银子、青铜、金子造成，设计通常是管状，呈环形，有两端以供穿戴，有时佩有小坠。本节的鼻环重一贝卡，相等于半舍客勒，即五分之一盎斯（和合本：「半舍客勒」）。
二十四22 首饰 本节的金镯应该是环腕穿戴的手镯。这是很普遍的饰物，古墓中女尸的臂上和腕上，经常可以找到。仆人将镯子戴在她臂上，可能象征婚约。十舍客勒的金镯重约四盎斯。主前第二千年纪上半叶的法律档案显示，雇工每年顶多只能赚到十舍客勒，往往十舍客勒也不到。这是指银子，金子价值只会更高。
二十四28 母亲和他家里的人 年轻未婚女子出嫁之前，称己家为娘（母亲）家是很自然的事（见：歌三4）。
二十四50～59 订婚礼物 在协议结婚之前男家必须付出聘金，女家要提供妆奁。送给利百加的金银器皿和衣物，有改变她身分成为亚伯拉罕家一份子的作用。经文所用的字眼，是形容打成有用器皿的金属，包括了首饰、盘碟或其他用具等。送给她哥哥拉班和她母亲的礼物，则有证明亚伯拉罕的财富，和突出与他家联婚之益处的作用。
二十四57～58 利百加作决定 古时女子在重要事务中，甚少有作决定的份儿。利百加对于自己的婚事不得置喙（50～51节），但当仆人要求立刻启程时，他们却请求利百加的同意。环绕这段时期的婚约，十分关注女子在夫家是否得着保障。女家若在附近，可以保证她得到适当的照顾和待遇。他们所要求的十日时间（55节），能够给他们足够机会查明是否一切属实。利百加得到咨询的理由，可能是因为她在这种特殊情况底下离开家庭的保护，是要冒颇大危险之故。
二十四59 同行的乳母 预备要与富人结婚的女子，应当有成群奴仆随行。乳母自小抚育她，因此地位特别高。她会同行成为新家的一份子，并且在途中担任护送之职。
二十四62 庇耳拉海莱 这地名是「看见我的永生者之井」的意思，最初在创世记十六14神向夏甲 *
显现时出现，位于尼革地区的希伯仑西南方。亚伯拉罕和艾萨克若非将营盘往南迁移，就是艾萨克如今已经分家居住。
二十四62～66 蒙脸帕子 她在途中没有蒙脸，但利百加知道对方是艾萨克之后，便立刻蒙上帕子。这可能是利百加向艾萨克表示自己是他新妇的方法。新娘在结婚时蒙脸，已婚妇人则否。蒙脸风俗随时、地而变迁。便尼哈桑古墓壁画（主前第二千年纪早期）中的亚洲妇女并不蒙脸。然而按照中 * 亚述的法律（主前第二千年纪晚期），所有良家妇女在公众场合出现时，都必须蒙脸。
二十四67 母亲的帐棚 撒拉具有全家主母的地位，因此死后帐棚空置。艾萨克把利百加带到母亲帐棚，表示如今全家主母就是她。这作法与 * 乌加列文献中进入新郎家门，有同等的重要性。
二十五1～11
亚伯拉罕卒
二十五1～4 亚伯拉罕从基土拉所生的众子 这十六个名字大部分都与约但河东的叙利亚─阿拉伯沙漠有关，可能是个从事利润极高之香料贸易的部落联盟；然而有些名字已经无从考证。亚伯拉罕与基土拉所生的六个儿子中，米甸一名在后世的记述中最为常见，它是住在以色列领土边缘，尼革和西乃地区的一个民族。此外，也有一些名字出现在 * 亚述的年表中（米但就是提玛〔Tema〕以南的巴达纳〔Badana〕；伊施巴是北叙利亚的雅斯布〔Iasbuq〕部落；示巴位于阿拉伯西南部）。* 楔形文字（cuneiform）的记录中，亦记载了书亚是幼发拉底河中游，哈布尔河出口附近的一个地方（见：伯二11）。
二十五1～4 妾 夏甲和基土拉是亚伯拉罕的妾，即次等的妻子。妾通常是没有陪嫁妆奁的，因此她们的儿女没有分受遗产的优先权利。正妻没有儿子时，父亲可以从庶出的众子中指定一人为继承人。不然的话，他们能否获分家业，得完全倚靠婚约的规定。
二十五2、4 米甸人的起源 米甸是亚伯拉罕和基土拉所生的儿女之一。经文提到他的名字，证明作者有意继续突出亚伯拉罕与巴勒斯坦、外约但、阿拉伯各民族的关系。米甸最经常被形容为一组四处流浪的游牧民族，住在尼革和西乃的沙漠中。将约瑟带到埃及的是米甸商旅（创三十七28）。逃离埃及之后，摩西与米甸祭司叶忒罗的女儿结婚（出二16～21）。米甸在征服的记载中，与摩押联盟，因此被视为以色列的仇敌（民二十五6～18）。有关他们的历史和起源的经外资料，并不存在。
二十五5～6 财物分配 指定继承人身分是父亲的特权。但他也有责任供养其他子女。亚伯拉罕将财物分给其他儿子，然后将他们打发离开，一方面是与他们分享财富，但另一方面，也是保护艾萨克作为家业继承人的地位。
二十五6 东方 在这独特的词组中，希伯来语克丹（qedem）一字可能是指「东」这个方向，亦可能是个地名。来自主前二十世纪，关于政治流亡者
* 辛奴亥的埃及故事，提到克丹地在比布罗斯（Byblos）附近。其他经文里，这字是指以色列东缘沙漠地带的居民（士六3，七12；赛十一14）。
二十五8 归到他列祖那里 按初民的世界观，往事不像前来的列车，反像布散在谷中的村庄。他们认为自己所面对的是前尘而非后事。「归到他列祖那里」一语不但表示被葬在家冢，更含有在「祖村」中与先祖同列的意思。这话的重点是历史而非来生。
二十五12～18
以实玛利一系
二十五12～16 以实玛利的后裔 下一批住在邻近地区的亚伯拉罕后裔，是以实玛利的子孙。「父子」所指的，有时是政治上的宾主，而非真正的血缘关系。无论本章所指的关系是哪种，组成这名单的总是叙利亚／阿拉伯沙漠中的部落联盟。这些名字在 *
亚述的记录中与基土拉的名单相混合，反映部落在宾主和君臣关系上的变动。名单中最显要的包括了尼拜约、提玛、基达。尼拜约可能是亚述巴尼帕（Ashurbanipal）攻打阿拉伯部落战役中的纳拜阿提（Nabaiati），或许亦与后来住在彼特拉（Petra）的拿巴提人（Nabateans）有关。提玛是个绿洲，位于南阿拉伯至美索不达米亚商道上之底但的东北。其他经文将基达形容为一个游牧民族（诗一二○5；赛四十二11，六十7）。
二十五18 以实玛利后裔的地区 从哈腓拉（见：创二11，十7）到书珥（见：创十六7）的区域，大概是以实玛利后代迁徙和贸易所走的商道。这个地区不宜大规模的定居，但足以供应游牧民族的需要。它也是从阿拉伯南部，往西直达埃及，朝东通到美索不达米亚和叙利亚的香料贸易中心。本节的亚述大概不是位于底格里斯河上游的美索不达米亚王国，而是在阿拉伯北部地区（见：创十22，二十五3）。
二十五19～26
雅各布、以扫出生
二十五21 不育 族长记述用不育来提高其悬疑性，因为不育危及立 *
约应许中涉及后裔的部分（创十二2）。它又突出终于得到的儿子之独特性，因为惟有神才能解决不孕的问题。
二十五22～23 神谕性的响应 利百加关心胎儿，因而寻求 *
神谕。经文没有表示利百加用什么方法来求问耶和华。她不是循谕示机制的途径，因为这种方法只能给人「是」或「否」的答案。经文也没有提到有先知、谕示祭司，或天使传达这神谕。在埃及和美索不达米亚，这一类的神谕几乎必定是由祭司传达的。另一个可能性，是寻求在梦中得到神谕。如此她通常要在某个圣地睡觉才行。然而经文的重点不是怎样得到神谕，而是神谕的内容。与其说是关于儿子本身，不如说神谕所讨论的，是二人要建立之家系至终将会如何。这种神谕不会对父母提供如何对待子女的细节。
二十五24～26 为子女起名 起名在古代世界是大事。他们相信名字能够影响人的命运，因此起名者能够在一定程度上，控制一个人的将来。名字所表达的往往是期望或祝福，有时是纪念出生时的场合，尤其场合特殊之时。本章的以扫是按外表起名，雅各布则是照他出生时的奇怪举动。名字往往是双关语，意思未必就是如此。因此，雅各布一名虽与希伯来语的「脚跟」谐音，却不是这个意思。他们相信名字能够影响此人终生的路向，并且日渐显出人如其名的适切性。只是实际情况是如何发展，却不是起初所能逆料。
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彼特拉的古道大门
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兰塞三世的殡仪庙
二十五27～34
以扫出卖名分
二十五28 母亲于遗产分配的角色 在 * 乌加列挖掘到的一个迦南合约，有父亲让母亲选择哪个儿子优先承受产业的例证。
二十五29～30 雅各布熬汤 红汤事件似乎不是在家发生，因为以扫没有求援于父母。雅各布不是好猎之人，通常不会独自出到野外去。形容他「常住在帐棚里」的意思，可能是他比较积极参与牧羊的事务。牧人为了寻找放牧的水、草，往往要在广大的地区中不断迁徙扎营。以扫和他偶遇时，雅各布最有可能正外出视察这种牧营。雅各布当是全营的主管，才有权决定。同时亦可以有见证人，为雅各布以扫间的协议作证。
二十五31～34 长子的名分 长子名分只是和继承父母的财产有关。遗产分配的分数，是儿子的数目再加一，长子得双分。这是古代近东的通例。红汤所买下的，是以扫当得的第二分（大概不是全部遗产）。现存文学完全没有这种协议的例证。最接近的是来自 * 努斯的法律材料。一个兄弟将已得遗产的一部分，售给另一个兄弟。
二十六1～16
艾萨克和亚比米勒
二十六1～6 周期性的旱灾 下雨时节和雨量的无定，使古巴勒斯坦经常发生旱灾和饥荒。作者提到这种祸患的频常，又指出亚伯拉罕（创十二）和艾萨克所经历的，是两个不同的饥荒。
二十六1 巴勒斯坦的非利士人 海上民族入侵，粉碎了埃及对当地的控制（主前1200年）之后，大量非利士人来到了迦南地。兰塞三世记录（主前1182～1151年）中提到的，是这一类的非利士人。他们在南部沿海的平原上，建立了由五个城邦（迦萨、迦特、亚实突、以革伦、亚实基伦）组成的五城联盟，又迅速地控制了邻近地方的政治情况（士十五11）。创世记提到的非利士人，可能是主前一二○○年以前定居迦南的人，又可能是 *
今名古用的用法：由于非利士人后来住在基拉耳一带（参：创二十一32），因此用这后世读者所熟悉的名字，称呼先前在此居住的人。证明他们曾经在此的文物，包括了新的陶瓷款式、陪葬物品（如刻上人形的石棺），和新的建筑设计。
二十六7～11 以妻为妹 妻子／姊妹的主题在族长记述中，一共享上了三次之多（参十二、二十章）。亚比米勒（意思是「我父是王」，它若不是君王的称号就是朝代的名称）在此被艾萨克和利百加所愚弄。结局是他们受王室保护，并得到在基拉耳耕种和放牧的权利。
二十六12～16 种植庄稼 游牧民族在平常的路线上种植庄稼或收成枣椰树的果子，并不反常。这可能是定居的一步，但也不一定。通常来说，牧民择地而居，主要是政府决策，或放牧路线上政治边界发生变化的直接结果。家境富裕也可以是定居的因素，但不是主要原因。
二十六17～35
艾萨克的井
二十六17～22 井权和争执 井一般是由村落所挖掘，亦受村落所保护。水井有淤塞和塌陷的可能，因此需要不时视察。所牵涉的人力，加上水是人口、作物、牲口的必需品，村落之间，以及村落和同样坚持有用水权的牧民之间发生争执，是很可能的事。
二十六20 为井起名 标明水井或其他自然资源所有权的方法之一，是给它起名。名称一经通用，所有权就不难确立。因此起名能够避免将来发生争执，并且即使争执一旦发生，亦可以提供解决的途径。起名也是部落传说的一部分，可以一代一代地传讲下去。
二十六23～25 筑坛、求告、搭帐、挖井 第25节的三个举动，都与得地为业有关，因此是第24节立 * 约应许的正确回应。祭坛认定神对他说话之地的神圣，支搭帐棚和挖井都是大致公认，在无主之地确立所有权的方法。
二十六26～33 和平条约 第28～30节的和平条约足以构成邻邦认可艾萨克在本地居住的证据。协议在同享筵宴和起誓之后便即生效。亚伯拉罕昔日如何筑坛（十二章）和确立对地的所有权（二十三章），艾萨克在此也是一样。
二十六33 城镇名称的通俗词源 亚伯拉罕先前曾为别是巴起名（二十一31）。指出名称的意义，不一定表示这名是当时才开始存在。正如人名可以赋予新的解释（如二十七36的雅各布），再度诠释地名也是可以的。初民所注重的不是名字的来源，而是名字如何添上新的意义。这个全地最南面的城镇，成为艾萨克的基地。考古学家鉴定为别是巴的古址并没有士师时代之前（* 铁器时代，主前1200年）的遗迹。但本段的记载也没有暗示在艾萨克时代，当地有一个城镇，因此这也不构成问题。
二十七1～40
艾萨克关于二子的宣告
二十七1～4 临死前的祝福 族长所宣告的无论是祝福还是咒诅，都一定备受重视，并且具有必然的约束力。宣告若是族长临死之前作出，则更事关重大。然而本段经文并不是描绘艾萨克快将死亡，只是说他老到一个地步，觉得需要安排好后事，作出传统的祝福。
二十七4 祝福时应有的环境 以扫所预备的筵席不但能够提供欢愉气氛与合宜心境，它更构成配得起这种大事的庆祝场面，正如今日的人到高级餐馆庆祝一样。
二十七11～13 代承咒诅 雅各布恐怕自招咒诅，利百加的回应是自愿承担。她能否这样行？本章证明祝福是不能授给他人的，宣告的若是咒诅也没有不同。然而利百加这话的意思，大概是咒诅的恶果，而非咒诅本身。神明既是咒诅的实行者，她坦承强逼雅各布欺骗父亲，咒诅若是要临到，是针对她而来。
二十七14 煮食 煮食是男女分担的工作。猎取野味，是为（通常是单调无肉的）膳食口味加添变化的方法之一。野味的肉可能又韧又膻，因此需要焖烂，并且加上香料，使它好吃一点。
二十七27～29 祝福的本质 艾萨克（以为他是以扫，而误）授给雅各布的祝福，使他得到肥沃土地，又能管治万国，甚至他兄弟所生的国，并且使祝福和咒诅他的人，都得到同等的回馈。这是族长祝福的标准元素，与财富的遗赠和盟 * 约无关（虽然其中某些特色亦同时是耶和华应许给以色列的盟约利益），而是维生乃至昌盛的基本条件。
二十七34～40 祝福不能取消 话语的能力在于它一旦出口，便不能收回──这一点的真实性超乎迷信的范畴以外，很多话一说出来就生果效，无论是福是祸，讲者如何后悔都为时已晚。因此关于以扫未来的宣告，是反映着已经给予雅各布之福气这现实而作出的。这话不可视之为咒诅，因为它预期以扫一系继续存在，并且至终得自由。
二十七37 我已立 艾萨克对以扫解释说：「我已立他为主……，并赐他……。」第一人称的用语证明这祝福不是神明宣告的预言，艾萨克也没有求神执行这祝福。来自美索不达米亚的习惯用语中，这种祝福或咒诅经常涉及向神明作出呼吁。
二十七41～46
欺骗的结果
二十七45 一日丧二人 利百加对于自己可能一日失去两人而表示关注。她的意思可能是同时失去艾萨克和雅各布，换言之艾萨克去世，雅各布被以扫所杀；但也有可能是同时失去以扫和雅各布，即雅各布被以扫所杀，以扫若非逃亡，就是遭报血仇者杀害。
二十七46 赫人女子 以扫所娶的 *
赫人女子，是当时迦南原住民文化的一部分。这一族人虽然可能与安那托利亚有名的赫人有关，但我们对族长时代迦南赫人文化和历史的认识，仍不容许我们作出有根据的结论。迦南在王国时代，有来自安那托利亚的赫人，是广被接受的结论。早至主前第二千年纪中期的 * 亚马拿文献，已有记录赫人和 * 胡利人（Hurrian）的人名。
二十八1～22
雅各布的异梦和许愿
二十八2 巴旦亚兰 这地名只在创世记出现，它若果不是指美索不达米亚北部一带（＝二十四10之「* 两河的亚兰」），就可能是哈兰的别名。在 * 亚喀得语中，巴旦努（padanu）和哈兰努（harranu）都是「途径」、「道路」的意思。无论如何，雅各布所得的指示，是要回到祖家，按照内族通婚的习俗找一位妻子。
二十八5 亚兰人 *
亚兰人的来源有很多疑难之处。他们要到主前第二千年纪后期，* 亚述王提革拉毘列色一世（Tiglath-Pileser I，主前1114～1076年）的年表中，才在美索不达米亚的历史记录中首次出现。主前九世纪的撒缦以色三世（Shalmaneser
III）提到过大马色的几位亚兰王（包括哈薛和便哈达三世）。然而这都是先祖记述的事迹发生后好几个世纪的事。用亚兰人一语描述亚伯拉罕和雅各布，比较可能是指亚兰未曾凝聚成后世文献所述的国家以前，散居在上美索不达米亚的部落。按照 * 楔形文字之文学中其他的案例，亚兰一名可能原本是这个地区的名字（参 *
旧巴比伦时代之西帕尔安南坦〔Sippar-Amnantum〕），后来才用来形容当地的居民。现有的证据显示在主前第二千年纪整段时期之内，亚兰人都是在上美索不达米亚一带居住，首先是以村民和游牧民族的身分，后来成为政治联盟的国家。
二十八10～12 雅各布的行程 雅各布所走的是纵贯山地的山脊大道，由别是巴经希伯仑、伯特利、示剑，然后在伯善与大干道（Great Trunk Road）会合。从别是巴到伯特利大约是两日时间（约60哩），走到哈兰的旅程则需时一个多月（约550哩）。
二十八13～15 梯子 雅各布梦中所见的梯子或阶梯，是天地之间的通道。美索不达米亚神话用 *
亚喀得语中等同的字眼，来描述神明的使者想要从一个境界转移另一个境界时，所用的途径。这个神话中的阶梯，就是 *
巴比伦人要藉庙塔建筑表达的事物。兴建这些庙塔的目的，是为神明提供一条下降到庙宇和城镇的路途。依雅各布的背景，他应该熟悉这个概念，能够作出这样的结论：所在之地是贯通两个世界的门户，因此属乎圣地。他在梦中虽然看见阶梯，又看见使者（天使）藉此在两个境界之间转移（出发执行使命或完成归回，不是行列或游行），却没有表示耶和华曾经使用，祂只是站在阶梯旁边而已（这是本节之希伯来惯用语的正确翻译）。
二十八16～17 神的殿、天的门 雅各布睡醒后称这圣地为神的殿（伯特利）、天的门。按照 *
亚喀得神话，使者所用的阶梯往上通往天的门，神祇的庙宇则在阶梯底下。如此守护神就能离开神明的聚会，降临到进行崇拜的处所。
二十八18～19 柱子和膏抹 圣柱和立起来的石头早至主前第四千年纪以前，已经是古代近东有名的崇拜方式。它在迦南的 *
祭仪设施中占很重要的地位，基色的邱坛是例证之一，以色列人在亚拉得所建的庙宇中也有案例。此外立石有时也可用作纪念碑。这一类的石柱底部有时设有盆子，学者推测是作浇奠（液体的祭物）之用，雅各布在三十五章14节就是这样做。将膏油倒在石柱上，就算是行奉献之礼。
二十八19 伯特利／路斯 创世记二十三2的注释已经提及过，地名随新人种的出现或重要事件而改变。伯特利在耶路撒冷以北不远之处，是山地中部的重镇。一条东西要道就在南面经过，是客旅交会之处，也是设立 *
祭仪场所的理想地方。有学者臆测路斯是城邑的本名，伯特利（直译「神的殿」）是城外独立的祭仪场所。以色列人在当地定居之后，此地与亚伯拉罕（十二8）和雅各布的关系导致旧名被淘汰。
二十八20～22 许愿 愿是有条件的承诺，其对象几乎必然是神。古代世界最普遍的愿，是请求神明时作出的。典型的条件是求神供应或保护，愿所许的则通常是给神献上礼物。牺牲是最常见的礼物，但也有可能是指给予神殿或祭司的其他礼物。还愿一般是在神殿公开进行的。雅各布之愿的条件到第21节结尾为止，他承诺条件满足后献上十分之一。
二十八22 什一奉献 在古代世界，什一往往是税收的制度。收取的有时是庙宇，有时是王。由于金钱经常不是个人入息和财富的衡量方法，所有财物都在计算什一时包括在内，雅各布「凡你所赐给我的」就是这个意思。雅各布的什一奉献很明显是自愿而非强制的，不可与任何税收相提并论。伯特利没有庙宇，也没有祭司，雅各布的什一奉献交给谁呢？雅各布可能预期所得的财富都是羊群牛群。若然，他的什一奉献就是在伯特利献上牺牲。
二十九1～14
雅各布寻见拉班一家
二十九2、3、10 井口上的石头 石头有双重的用处，一方面保护井不受污染或毒害，另一方面也是社会性的制约措施，避免附近的牧人取水超过应得的分量。水在这「空旷地区」显然供不应求，井权因而极受维护。贝督因牧人甚至极少会愿意透露本区水井的位置，是以本段的保安措施并无反常之处。石头可能还有掩饰水井地点，不让闲人看见的作用。这个时期的水井没有保护性的围栏，因此石头还能防止动物（或人）失足掉下之险。
二十九3 打水的程序 在水源缺乏的地区，牧人可能需要就本地的水井或水泉的使用作出协议。然而彼此若是互不信任的话，就会导致本节所述的情形：全体牛羊集合之前，无人能够饮水。
二十九6 牧羊女 今日贝督因的羊群由女子或孩童放牧虽不罕见，但古时只有无子的家庭才有女子放牧。此举不甚安全，因为她们要冒被调戏之险，但这也是吸引对象的方法之一。
二十九11 亲嘴问安 近东亲戚朋友之间传统的问安方法，是亲切的拥抱和两颊上的亲吻。男女亲属都是如此。
二十九15～30
雅各布为妻子工作
二十九17 利亚的眼睛 在描述比较拉结、利亚时，对利亚惟一的形容是与她的眼睛有关。这字一般来说其实是正面的用语，含有纤巧、敏感、温柔、清秀（NIV 附注）的意思。虽然古时视眼睛为美貌的首要条件，利亚虽然美丽，却远不及拉结可爱。
二十九18～20 七年的劳力 新郎或其家庭将礼金付给女家是典型婚姻传统的一部分，可以用作信托基金，在丧夫、受弃、离婚之时，供给妻子的需要。
此外，女家有时亦会把它变为新娘兄弟的聘礼。在某些案例中，它甚至以间接妆奁的方式，归还给新娘本人。在 *
努斯文献中，典型的聘礼是银子三十至四十舍客勒。按照典型牧人年薪十舍客勒银子计算，雅各布是付了高价。但这是可以理解的，雅各布没有甚么谈判的本钱，并且礼金是以劳工的方式交付。
二十九21～24 婚筵 婚姻是两个家庭之间的合约，因此与条约和商业合同相似，同样需要在共宴 *
仪式（象征彼此相和）后方始有效。此外还有游行，前往指定为「第一个家」的地点（通常是在男家的房屋或帐幕之中，惟创二十九章则不然），然后二人入洞房。新娘在公开庆典中需要蒙脸，这种高兴场合相信亦必然导致醉酒。这都是雅各布在婚筵中未能认出拉结被利亚取代的部分因素。
二十九24 送婢女为礼 新娘在结婚时得到婢女为礼物，是颇为普通的事。她藉此得到私人的家佣和扈从，不但提高她的地位，更能在她履行职务时辅助她。
二十九26～30 年长先结婚的习俗 最大的女儿先结婚，是古代近东直到今日依然奉行的传统。这作法能够保证可能不及妹妹美貌的姊姊，不会因之而受羞辱，又能避免不婚女子对家庭构成财务上的负担。女子对家庭的功用，是透过婚约换取财富和地位。姊姊婚事若遭搁置而终身不嫁，家庭就要承担起供养她的责任。
二十九27 新婚七日 创世七日与借着婚姻创造新生活的关联，有可能是「新婚七日」的起源。让新郎新娘不受其他工作干扰，其用意是能早在新婚期就怀孕。
二十九31～三十24
雅各布的子女
二十九33 为子女起名 为子女起名是大事，所反映的通常是某些出生时的情况和感受。名字很少针对孩童应该会有什么际遇或命运而起，也不会注定他的命运，然而他们所相信的，是名字与孩童的真我有直接的关联，故此与他的本性和经历，有意味深长的联系。
三十3～13 以使女为妻子替身 撒拉如何将使女夏甲给予亚伯拉罕，作为妻子的替身（创十六1～4），雅各布的两个妻子亦同样各将使女给予丈夫。其目的是使不育（或不受宠爱）的妻子，藉合法的代孕过程得着子女。美索不达米亚的 * 利皮特—伊施他尔和 *
汉摩拉比法典，都包含这个习俗的条款。
三十14～15 风茄 学名为 Mandragora officinarum
的风茄是一种无干，长于石地，多年生的马铃薯科根茎类植物。它状似人形，有麻醉和催泻功能，因此可供药用。外形特殊和气味辛辣，可能是它在 * 丰饶崇拜礼仪中出现，和被用作催情剂（见：歌七13～14）的缘由。风茄叶子暗绿而有绉，上面长有紫色钟状的花朵。果实是黄色的浆果，大如小西红柿，可食。风茄原生于地中海一带，美索不达米亚并不常见。
三十25～43
雅各布受拉班所聘
三十22～25 雅各布的请求 女子若不生育，她在家庭中的地位就变得薄弱。不育的女子可能会遭受离弃、排斥，或失去原有的地位，因而需要家族的庇护。如今拉结在雅各布家中既已地位稳固，雅各布觉得请求离开，就不必有什么顾忌了。
三十27 拉班占卜 以色列人读到拉班声称 * 耶和华竟然透过 *
占卜（和合本：「算定」）向他提供数据，必然会觉得诧异。圣经没有说明拉班用的是什么占卜法，但无论何种占卜，后来都被律法所禁止。
占卜假设神明的作为和动机，是可以借着不同指标（如祭牲的内腑等）知晓的。这种世界观与圣经的教训相违。但无论如何，神有时亦会选择使用这种方法，伯利恒之星就是例证。
三十32～33 养殖羊群 雅各布所挑选的颜色（深色的绵羊和有斑的山羊），通常只占羊群中极小的部分。表面看来，雅各布似乎是以得到远比常规为少的报酬为足。当时的合约将多至两成的初生羊只拨归牧人所有（按研究，今日的贝督因人则以一成最为常见）。本段没有提及副产品（羊毛、奶类等），但是这些产品的一定比例往往也是牧人的一部分薪酬。
三十37～43 树枝的使用 雅各布用科学的繁殖方法和民间传统，来对付拉班的欺诈。牧羊人显然不会不知道羊群的动情周期（公历六月至九月），若果仔细观察，亦当能证明健壮的牲畜交配，就能生出强健的羊羔。然而不科学之处，却是视觉刺激能够培养某些特征（在此是毛色）的原则。雅各布放在羊前水槽中的有纹树枝，并不能够改变羊只的遗传因素。很多民间传统都有这一类的感应法术（现代仍有母亲穿着的颜色能够决定胎儿性别的论调）。它是本章欺诈主题的关键之一，亦反映了同时倚靠法术和常识来达成目标的文化。
三十一1～21
雅各布逃亡
三十一1 拉班儿子的怨言 受聘于拉班的雅各布有成就，自然会削减拉班的财富，他众子预期得到的产业，当然就不会有这么多。他们对姊夫（或妹夫）心存怨恨，是可以理解的事。
三十一13 伯特利的神 耶和华以伯特利的神自称，就是提醒雅各布他在二十八章20～22节许了什么愿。虽然在迦南人心目中，不同的圣地有不同的神祇，经文却完全没有表示雅各布以为伯特利的神有别于 * 耶和华，五经作者则毫无疑问地将两者视之为一（参较3节和13节）。
三十一14～16 拉结和利亚的埋怨 拉结和利亚表示愿意与雅各布同去的理由，是拉班在钱财的处理上亏待了她们。学者相信她们所指的，是女子所托管，以备丧夫或被休之需的财产。这些财产通常是聘礼的一部分，然而雅各布的聘礼是以劳工而非财物的方式支付的。拉班如果从来没有把雅各布十四年辛劳的薪酬拨出来分别保存，她们二人需要供养时就没有积蓄可以提供了。如此对她们而言，住在本家附近应有的经济保障便不复存在。她们认为这是把她们当作外人看待，因为雅各布的劳力使拉班得益，拉班却没有将所得的利润分一点给她们──与卖了她们没有分别。
三十一18 巴旦亚兰 巴旦亚兰似乎是指美索不达米亚北部和叙利亚东北部的地区（参二十八2注释）。地名包含 * 亚兰，表示与亚兰人的关系（参二十八5注释）。
三十一19～20 剪羊毛 剪除家畜羊只厚密毛层的工作，是在春季羊羔出生之前几个星期进行。如此毛层可以在夏季长回，在极端气温下保护羊只。牧人将羊群集中在一个地点，羊毛亦在此处加工、染色，并织成布料。考古学家在亭拿（见三十八12）挖掘到大量织布用的锤子，证明这是剪毛和编织的中心。剪羊毛必须远行，因此需要作好准备，保护留守的村民。辛苦剪完羊毛之后，必有庆典以志其事。
三十一19 家中的神像 这些「家中的神像」或特拉芬（teraphim）关系家族的幸运和兴旺。有人提出这些小偶像可能和罗马传统防外患（lares）和内忧（penates）的家神一样，是在门坎和炉边守卫的。它是世代相传的遗产。拉结能够把它藏在鞍子底下（和合本译「驮篓」），显示它颇为细小，但体积较大的例子也是有的（见：撒上十九13）。在美索不达米亚和叙利亚─巴勒斯坦都挖掘到不少这种小像。它和崇拜主要神祇的庙宇和国家性 *
祭仪不一样，而是属于民间和地区性的宗教。
一个新近发表的研究，认为这些小像代表祖先，其他学者则相信只是和家族的守护神有关。拉班十万火急地追索，证明这些神像对他家族是何等重要。反观雅各布，却在前往迦南时将之摒除。
三十一21 基列山 雅各布离开哈兰附近之后，往西南渡过幼发拉底河，进入外约但一带称为基列的地区。这区域包括了从加利利海附近之雅穆克河（Yarmuk River）和死海北端之间，大部分的约但高原（Jordanian
Plateau）。
三十一22～55
雅各布和拉班的协定
三十一27 乐器 手鼓和竖琴是乡村文化的庆典中常见的乐器，在军事胜利（出十五20）、庆典或宗教性舞蹈（撒上十5），以及本节的饯别等大事中应用。
三十一35 拉结的借口 拉结说她适逢经期的借口，足使拉班退避。古代人视行经之女子为祸患，以为经血是邪灵的居所。
三十一38～42 牧人的责任 美索不达米亚挖掘到的畜牧合同，说明了牧人的职责和报酬。这些合同所描述的工作，与本段没有什么分别：将羊群赶到水草合适的地方，照管羊羔的生产，治理生病或受伤的羊只，保护不受野兽之害，寻找亡羊。因疏忽或保护未得完善而导致的损失，可以从牧人薪酬中扣除。牧人只准吃被杀或自然死亡的牲畜。
三十一42 祖宗的神 雅各布用「我父亲的神、亚伯拉罕的神」以及「艾萨克所敬畏的」（直译）等用语，表示他与这些部落民族，有崇拜祖宗之神的共通之处（参二十八13；出三6，四5）。
「艾萨克所敬畏的」只出现于创世记，可能算是守护神的别名（外号），亦可能是间接警告拉班不得动武（见三十一29）。旧 *
亚述文献中，亦有提到「你们列祖之神亚述」为守护神祇的案例（主前第二千年纪初期）。
三十一45～53 石柱为见证 圣经有好几个以石堆作为界石，作为事件的纪念碑，或作为立 *
约见证的例子（见二十八18，三十五20；书二十四27）。
在迦南宗教中，直立的石头，是竖立起来作为守卫或神明居所的（见：申十六21～22；王上十四23）。所立的石头有二，并且各自有名，显示这是呼召的 *
仪式，召请双方所奉之神，来见证立约仪式，并执行其中条款。
耶路撒冷所罗门圣殿正面的双柱──雅斤和波阿斯（王上七15～22），可能是对应的例子。
三十一48～53 协议的性质 本段和其他古代近东盟约（如主前七世纪 *
亚述王艾萨克哈顿的藩属条约，和主前十三世纪兰塞二世〔Rameses
II〕和哈图西利斯三世〔Hattusilis
III〕间的条约等）的条文一样，都包括召请双方神祇作见证，宣布严格的条款，并以献祭和共宴 *
仪式缔结协议。虽然明确的规定只有雅各布不得另外娶妻一条，竖立石柱却表示这是疆土性的协议，所标示的正是边界。*
努斯的法律档案（主前十五世纪），也记载了一些限制另娶妻子的例子。这规定的用意，是保护现有妻子（们）的权益和地位。尤其如今妻子本家不在邻近，无法保证她们得到公平合理的待遇。
三十一54 祭筵 筵席大概是缔结协议的标准模式（见十四18，二十六30；出二十四5～11）。饮食是待客 * 仪式的一部分（十八2～5），在此的功用也是将双方带进家庭式、互不仇视的关系。献祭因素更能保证神明的参与，增添场合的严肃性。
三十二1～32
雅各布回到迦南
三十二1 遇见天使 雅各布离开应许地时经历天使 * 显现（二十八12），亦同样在归回时与天使见面。如此在记述之中，就构成了含摄（inclusio，在文学单位的开首和结尾，重复相同事件或句子的修辞方式），表示神认可刚才所立的条约，并且与盟 * 约的继承人重建直接的联系。
三十二2 给地方起名 在列祖时代的记述中，给发生特别事件的地点冠以名字，是颇为常见的作法，若牵涉到神之 * 显现尤然（见十六14，二十一31，二十六20、33，二十八19）。它是这地点有神之临在的凭证。伯特利就是例证：亚伯拉罕曾经在此筑坛，雅各布亦在此经历神之显现，它后来成为重要的崇拜地点。
本段中的地名玛哈念，是「两个军营」的意思，然而所指是什么却不得而知。此地的位置虽然未能确定，却是迦得支派属地中颇为重要的城市（见：书十三26，二十一38；撒下二8～9）。
三十二3 西珥 学者大都认为西珥地是在以东中部的丘陵地带（海拔大体超过5,000呎），北临古怀尔干河（Wadi
al-Ghuwayr），南面是拉斯纳克布（Ras en-Naqb）。
三十二3～5 雅各布的信息 雅各布给以扫的信息有几个用意。第一，他没有在以扫背后偷偷摸摸地在当地居住；第二，也是更重要的一点，他不是要来争夺承受遗产的权利。他形容自己的成就和财富，暗示他不是以穷光蛋的身分归回，要索取自己的一分产业。
三十二13～21 给以扫的礼物 雅各布的重礼可和国与国之间的朝贡相提并论。例如在主前九世纪，欣丹努（Hindanu）镇献给 *
亚述王杜库提宁努他二世的礼物，就有银子、饼、酒、骆驼三十只、五十牛只、驴三十只。雅各布礼物之多，足以让以扫自行创办畜牧事业有余，不然以扫也可以用这些礼物作为报酬，送给帮他夺取掠物的雇佣兵。
三十二13～21 雅各布的策略 雅各布送给以扫的礼物，证明了他和素常一般精明。除了试图用重礼博取以扫的好感以外，牲畜一群一群地不断来到，足以打乱一切伏击的圈套，无论以扫设计了什么战略来对付雅各布，其锐气亦终被这些牛羊消磨殆尽。再者，携同牲畜对以扫行军的进度有所耽延，并且十分嘈杂。最后，这计策将雅各布的仆人掺杂在以扫的随从中──如果真要动武，这是极大的优势。
三十二22 渡口 渡口或涉渡点的功用与城门差不多。两者都是某些地区的出口和入口。两者在军事上都有战略价值（见：士三28，十二5；耶五十一32），故此都与权能有关。这权能包括了实质的势力，和超自然的能力。雅各布进入应许之地，与他在湍急之雅博河渡口旁与一位超自然者搏斗这两回事有关联，是不难想象的。
三十二24～26 扣留以求福 一个 * 赫人的仪式文献描绘女神凯巴特（Khebat）与王搏斗时，被王所扣留。接下来得胜者是谁的讨论，导致王请求赐福。
三十二24 在黎明离去 在时间方面的讨论一方面表示雅各布与神明搏斗时间之长，另一方面也是雅各布搏斗时没有知觉能力的指标。在民间传说中，黎明或「鸡啼」经常被视为黑暗的权势或产物失去对人影响力的时刻，但在古代近东文学中并不常见。然而本段的重点不是势力，而是权能（从起名得见）和辨识力（见29节）。
三十二28～30 更改名字 更改名字当然有作为起源故事（etiology；解释事物的起源的故事）的作用（如：十七章5节将埃布尔兰改名为亚伯拉罕，以强调他是多国之父的立 *
约应许）。使者询问雅各布的名字，是提供机会突出名字改为以色列的一点。
如此，改名除了有起源故事上的用意（纪念毘努伊勒发生的事件）以外，更成为了雅各布转化为以色列的标记，他的身分从流浪者兼篡夺者，变成了盟约继承人，被选为神子民的领袖。更改一人的名字，也是行使凌驾乎此人之上的权柄。宗主立藩属为王，偶尔亦同时给他另起新名，以彰显对藩属的权势。
三十二31～32 起源说明 起源说明解释名字的起源、特点、应用。在民间传说中，起源说明往往富于幻想色彩（骆驼的驼峰从何而来等），民族或国家的传统则倾向于传奇性。这些幻想性或传奇性的记录虽然很多时候完全是杜撰出来，但起源说明总有可能不是丰富想象力的产品，而是保存了准确传统的故事。
雅各布／以色列与神摔跤地点的名字，来自「我面对面见了神」的惊呼（很明显与二十八16～19他在伯特利所遇之事对应）。这段叙述的结语为一个有关饮食的特殊法则提供了解释。这法则在犹太律法中，惟独在本段出现。然而，禁吃「大腿窝的筋」（可能是坐骨神经）在律法上的作用，在于它是纪念雅各布／以色列在雅博河畔的搏斗──因此可与 * 割礼的设立（十七9～14）相提并论──使之成为坚定盟 * 约的大事。
三十三1～20
雅各布与以扫团圆
三十三1～3 俯伏在地七次 在古代世界，向地位较高者表示敬意的法子之一是俯伏在地。这敬礼可以重复七次，来加强所表示的尊崇和下拜者的恭顺。亚马拿出土的埃及文献（主前十四世纪）中，有些描绘藩属向法老下拜七次。
三十三16 西珥 这地区包括了延伸自（位于死海和亚喀巴湾之间的）亚拉巴东南的山地，以东人后来在此居住（见三十六20；士五4）。此地每年有相当的雨量，地势又高，因此有足够的水和溶雪，来供给灌木林或丛林的需要。这可能是西珥一名的由来──西珥是「多毛」的意思。
三十三17 疏割 疏割是约但河东邻近雅博河注入约但河之处的城镇（士八5）。好几位考古学家根据埃及的记录（示撒石碑〔Stele of
Shishak〕），以及源自 * 铜石器时代（Chalcolithic Age）至 * 铁器时代第二期（Iron Age II）的文物，考证其遗址在代尔阿拉遗址（Tell Deir
'Alla）。它名字的意思是「棚」，用来形容这地区游牧民族和矿工（在铁器时代第一期的文化层，找到金属提炼的证据）混合组成之人口所用的临时住处，很是合适。
三十三18～19 示剑 示剑据考证是位于耶路撒冷以北三十五哩，中央高地的巴拉塔遗址。提及这地方的古籍很多，其中包括了森乌瑟特三世（Sen-Usert III）的埃及记录（主前十九世纪），和 *
亚马拿泥版（主前十四世纪）。主前第二至第一千年纪的证据，显示不断有人在此地居住，足见这个处于从埃及经别是巴、耶路撒冷，北上大马色之干线网上的城市，在战略上的地位是何等重要。它也是埃布尔兰到达迦南地的第一站（见十二6注释）。这地区土地肥沃，耕作放牧皆宜。
三十三19 买地 本节的土地交易与创世记第二十三章一样，都是包括了实数（一百块银子），表示这是有契约的转让，不是付钱租用这地。雅各布是在城镇范围内定居，所以必须购买所住之地。由于货币单位不明，所以所付的是多少金钱，已无法考据。和创世记第二十三章一样，这地至终也是用作坟地（见：书二十四32）。
三十三20 筑坛的重要性 坛的功用是作为献祭的地点。在新的地方筑坛，也有表示在当地引进一位神祇来崇拜的意思。代与代之间的立 * 约领袖之间共通的一点，是他们都在应许之地筑坛，好敬拜 *
耶和华（十二7～8，十三18，二十六25）。雅各布／以色列为所筑之坛起名为「伊利伊罗伊以色列」，就是承认自己名字已被改变，同时表示接受伯特利之应许，愿意扮演盟约继承人的角色（二十八13～15）。为祭坛起名的另一个案例，可见于出埃及记十七15。
三十四1～31
底拿与示剑
三十四2 希未人 按照各处记载对希未人的描述，他们显然是在迦南中部山地居住，南面从耶路撒冷附近的基遍（书九1～7），经示剑往北直达黑门山（书十一3；士三3）。希未人的起源已不可考（按创十17是含的后裔），但可能与主前第二千年纪中期，至第一千年纪初期在迦南定居的 *
胡利人和 * 赫人有关。
三十四2 强暴女性 强奸显然是古代近东获取婚约的手段之一。规范这种作为的法律，可见于出埃及记二十二16～17和申命记二十二28～29，以及中 *
亚述和 * 赫人的法律。这些法律通常勒令强奸者加重付出聘礼，有时还禁绝离婚。*
苏美法律第七条和创世记三十四章，都同样是针对年轻未许配人的女子，不得父母同意外出而被强奸的情形。结局是父母有权不得她的同意，把她嫁给强奸者。
三十四7 普世规范的概念 在古代近东文学中，来自同时代和更早期的法典清楚证明，对不正当和暴力性行为的禁戒，并非起源于西乃。当代人所信奉的行为准则，十分近似西乃山所高举的律法，显出两者之间共有一个普世性的道德感和正义感。法律和其他较不正式之标准所要保护的，往往都是家庭的荣誉和健全、个人的尊严，以及在社会中的保障。
三十四11～12 聘金和礼物 男家所付聘金和礼物的价值，往往是按照婚姻的有利程度。女家社会地位若比男家为高，聘礼亦相应增加。新娘其他因素（如美貌）亦会提升她的价值。* 努斯文献中典型的聘金，大约是三十至四十舍客勒银子。
三十四13～17 割礼 最初引进 *
割礼时（创十七），成年男子和婴孩都同样要动手术，作为社群一份子的表记。割礼在古代近东作为青春期、丰饶崇拜，或结婚礼仪虽然普及，却也未曾达到所有人都奉行的地步。示剑人接受割礼，使自己有资格成为雅各布众女的丈夫。这种手术对成人来说颇为痛楚，足以使男丁失去活动能力几天之久。
三十四20 城门口 城门是聚集进行诉讼或交易的地点，也是讨论与全体市民有关事务公开聚会的场所。在小镇，也就是古代的城邑中，房屋拥挤、街道窄小。市集（城中若有）和城门口是惟一空旷的地方。前者当然不宜讨论公众事务。
三十四25～29 掠城 双方谈判的主题，是在底拿遭受强暴的情况下，何为合适的补偿（聘礼）。结果是，底拿兄弟认为全城的性命财货才可算为合适。在史诗《埃利奥特》（Iliad）中，希腊人为夺回海伦（Helen）而围攻特洛伊（Troy）城，其目的也相仿。
三十五1～15
雅各布回到伯特利
三十五1 筑坛 埃布尔兰周游时到处筑坛（十二6～8），其目的不是献祭，而是为要求告耶和华的名。雅各布的情况似乎也是一样，因为经文没有提过在坛上献祭。有人提出坛的作用，是作为神明领土的标记。另一个可能，是作为耶和华之名的纪念碑。
三十五2～5 除掉外邦神 除掉外邦神的呼吁，同时亦呼吁他们惟独委身于 *
耶和华。这话并不显示他们在理论上明白或接受一神信仰，而是表示他们接受了耶和华为他们一家的守护神。接受一位有位格的神，保护供给自己一家，是主前第二千年纪初期美索不达米亚常见的信念。他们不以这一类的神祇，来取代宇宙性大神的地位，只是把他作为个人崇拜和奉行宗教的主要对象而已。
三十五2 自洁 自洁是 * 礼仪所规定的手续之一，但也有可能是对第三十四章流血事件的响应。自洁通常包括了洗澡和更衣。预备崇拜和执行 *
礼仪之际，亦需同时丢弃任何向他神表示效忠的对象。发生这一切的地方，正是伯特利以北约二十哩，第三十四章事件的发生地示剑。一如第1节用语所显示的，这次的崇拜被描绘为朝圣旅程。耳环与崇拜其他神有什么关系并不清楚。用耳环来制造偶像是有案可稽的事（出三十二2；士八24），耳环亦经常是劫城的掠物，但这两点似乎都不能为本节提供解释。有人提出耳环可能是某种
* 护身符（amulet），甚至可能印上神祇的像，然而证明耳环可以有此功用的证据，却不存在。只来自 *
吾珥第三王朝（Ur III，主前二○○○年）的一只耳环，刻有奉献给一位女神的字样。
三十五4 埋在橡树底下 上述的对象被埋藏在示剑一棵特别的树底下。创世记十二6，乔舒亚记二十四23～27，士师记九6、37所提及的，可能也是这棵树。在当时通俗宗教中，圣木所扮演的角色很重要，因为他们将石头和树木视作神明的居所。迦南宗教相信它是 * 丰饶崇拜的象征（见：申十二2；耶三9；何四13）。然而足以澄清圣木在迦南作用的考古和文学遗迹，却少之又少。
三十五14 在石柱上浇油 第二十八章18节记载雅各布在伯特利立石浇油，如今他又另立一柱，并且奠酒（为祭）纪念 *
神的显现。在同一地区立有几根石柱并无异常之处。
三十五16～29
拉结、艾萨克卒
三十五16～18 收生婆 收生婆通常都是年纪比较大的妇女，他们的责任是教授年轻女子房事，以及在分娩时施以援手。她们有分参与命名 * 仪式，可能还教导新做母亲的，怎样哺乳和照顾婴儿。
三十五16～18 难产而死 难产而死在古时并不罕见。*
巴比伦的咒语文学中，包括了好几个在生产时用作保佑母婴平安咒语的例证。这些咒语尤其针对他们相信是专门攻击女子和儿童的邪灵拉马什图。
三十五18 为子女起名 拉结临死时给孩子起名，反映自己的痛苦。按照婴儿出生时的情景起名，是很常见的作法。雅各布在此另起新名，也是为父者的权利。「便雅悯」可能是「右（手）之子」的意思，表示受保护之处；也可能是「南方之子」的意思（以色列人面朝东方，右手就在南面）。
三十五19～20 拉结之墓 拉结难产而死的地点，是伯利恒以北以法他的路上，后来便雅悯和犹大支派属地的交界（见：撒上十2），伯利恒北面约十二哩之处。塞缪尔记下十八18记载了另一个为死人竖立纪念碑的例子。很久之后的杰里迈亚书三十一章提到拉结的坟墓，显示直至王国时代末期，此地仍是有名的朝圣地点。在比较近期的传统中，一个拉结墓在伯利恒，另一个则在耶路撒冷以北，二者发生了混淆的情况。
三十五21 以得台 这个地名的意思，是「牧羊塔台」。这是牧人用来保护羊群不受野兽侵害的地方。按照雅各布的行程，埋葬拉结之后，他是往南前进，以得台应该很接近耶路撒冷。弥迦书四8中「羊群的高台」一语，也支持这考证。然而后世的传统，却认为它比较接近伯利恒。
三十五21～22 与父亲的妾同寝 *
妾是没有妆奁陪嫁的女子，职务包括为家庭生儿育女。在古代世界，生产是十分重要的功用；因为家庭甚至个人的存亡，往往都是无定之数。由于妾是性伴侣，占用父亲的妾不单要负乱伦之名，更被视为试图僭夺族长的权威。
三十六1～30
以扫一系
三十六1～43 以扫的后代 本段逐步揭示以扫的族谱。首先是他最初的三个妻子（两个是 *
赫人，一个是以实玛利的女儿）。接着列出的是十二个支族的名称（9～14节；亚玛力除外，他是 * 妾所生的子），数目与拿鹤（二十二20～24）、以实玛利（二十五13～16）、以色列的相同。第三层的后裔（15～19节）似乎是宗族的名称，与上一层有些许重复之处。最后一组记载了以色列建立王国之前，统治以东八位君王的名字（31～39节）。全族谱中最有名的名字有相信是指以东南部地区的提幔，以及号称乔布本乡的乌斯。
三十六12 亚玛力人的起源 亚玛力人所流浪的地区包括了尼革、外约但、西乃半岛。圣经以外没有提及他们的历史记录，也找不到肯定与他们有关的文物。然而考古学在本区的调查，依然显示这个时期与游牧民族和半游牧民族（如：亚玛力人）有关的证据，数量颇为可观。
三十六15～30 族长 在此所列的包括了不同地区的多位族长，由于这些贝督因民族采用酋长统治的体制，本段除了是族谱以外，也可算是君王的名单。* 苏美的君王名单十分相像，也是简明地列举与不同地区有关的君王。
三十六24 温泉 族谱之中有名字与另一人相同之时，分辨的方法之一是简述其人的生涯（见四19～24与五25～31的两位拉麦）。这位亚拿与他叔父的分别，在于他发现了一个「温泉」──这是对全族都有益处的自然现象。「温泉」的翻译完全是根据武加大译本（Vulgate）。犹太传统将这字译作「骡子」，换言之是把学会马驴杂交的功劳归给亚拿。
三十七1～11
约瑟的梦
三十七3 约瑟的衣裳 约瑟父亲为他做的特种衣裳代表权柄和宠爱。虽或色彩丰富，使这种衣裳与众不同的，是其材料、织工、（下摆或衣袖的）长度。由于形容这衣裳的希伯来字眼只在本段出现，这衣服的特色究竟是什么，十分难以确定。在同时代的埃及图画中，衣着考究的迦南人穿着有刺绣的衣服，并且从腰到膝，斜戴着有缨络的腰巾。
三十七5～11 梦的重要性 初民很重视梦，因为他们相信梦能够让人知晓神界的事物。一部分先知或君王的梦，被视为神明启示的方式。他们更相信大部分的梦都是有预兆，能够传达神明作为信息的，连一般人的寻常梦也不例外。启示性的梦通常表示神明的身分，往往更与这神明有直接关系。预兆性的梦则不提及神明。梦经常充满象征成分，需要有人解梦，但这些象征的明显程度，有时也很合理。他们不认为梦所提供的信息是无可挽回的。好像约瑟梦见自己擢升高位，古代近东还有其他例子，其中最有名的是约瑟以前五百年之亚喀得（Akkad）的撒珥根。
三十七12～36
约瑟被卖为奴
三十七12～13 牧人放羊 冬雨使牧草茂盛，牧人可以用本村或营账附近的牧场。雨季结束后羊群可以先在已经收成的农田放牧，然后就要带到夏季有草的山地。
三十七17 多坍 多坍遗址（Tell
Dothan），占地二十五英亩的遗址，气势十分宏伟。本城位于示剑以北十四哩，商旅和牧人北上耶斯列谷的主要大道之上。它在 * 初铜器时代（Early Bronze Age；主前3200～2400年）发展成主要都市，成为客旅自然的地标。城的周围是上等的牧场，足以构成约瑟众兄在此的理由。
三十七19～24 储水池 储水池（和合本：「坑」）是在挖空石灰基岩，或在泥土中掘出来再墁以灰泥造成，用以储藏雨水的。旱季时人畜的食水，都得靠它供应。水池没有水时，可以用作临时牢房（见：耶三十八6）。
三十七25～28 奴隶买卖 古代近东从远古开始，已经有奴隶买卖。奴隶通常是战俘或被劫掠来的人口。行商一般都愿意购买奴隶，将他们运到外地出售。这种奴隶重获自由的机会极微。
三十七25 香料和商道 行商沿西乃半岛的各个商道，把香从阿拉伯南部，运到巴勒斯坦海傍的迦萨和埃及。本段所述的米甸人大概就是在这样一条北西乃的商道上，从约瑟的兄长手上买下约瑟，把他连同其他的商品运到埃及转售。
三十七25～36 米甸人／以实玛利人 这两个名字交替使用，大概反映两族人间有密切的关联。有人相信以实玛利人被视为米甸民族的一支，亦有人相信米甸不过是从以实玛利人手上买下约瑟而已。然而士师记八24混用两个名字，似乎显示圣经的作者若非假定两者的关联，就是反映两者间已知的血缘。
三十七28 二十舍客勒 约瑟卖得银子二十舍客勒，同时代的文学（例如：*
汉摩拉比法典）证明，此乃奴隶在这个时期的常价。它大约等于两年的工钱。
三十七34～35 哀悼的习俗 哀悼的习俗通常包括撕裂自己的衣服，哭泣，在头发上加以灰、尘，和穿「麻衣」。这种「麻衣」是用山羊或骆驼毛织造，很是粗糙不适，并且往往只是一条腰巾。正式的服丧期是三十天，但可以随服丧者的意思无限期延长。
三十八1～30
犹大的众子
三十八1 亚杜兰 亚杜兰位于萨非拉（犹大山地和平原之间的谷地，和合本：「高原」），学者考证为希伯仑西北的玛德库尔酋长遗址（Tell esh-Sheikh Madhkur；见：撒上二十二1；弥一15）。其高度当比希伯仑（海拔3,040呎）为低，因此说犹大「下」到亚杜兰很是恰当。
三十八6～26 兄终弟及婚姻 英年早逝的人如果无后，就会在产业的继承上构成疑难。兄终弟及的制度是解决方法之一。依照创世记第三十八章的概略，死者的弟兄有责任使寡嫂怀孕，好使兄弟的名字（以及当得的遗产）可以传给所生的婴孩。类似的规例可见于 * 赫人法律第193条；路得记四章所记的，可能也是另一个形式。申命记二十五5～10所详述的律法，容许死者的兄弟拒绝承担这责任，条件是他要在公开仪式中受寡嫂侮辱。犹大在本段所遭遇的情形，大概就解释了这律法为何有制定的必要。贪财的弟弟（俄南）拒绝使他玛怀孕，因为这样做会分薄了他至终要得的产业。
三十八11 寡妇 在经常有疾病和战乱的社会中，寡妇十分常见。以色列应付这问题的方法，是兄终弟及婚姻（为死去的丈夫立后），以及容许年轻寡妇在服丧期后从速再婚。她们有特别的衣着，来表明其寡妇身分。由于寡妇没有分受遗产的权利，律法特准她们在已经收割的田中拾取遗穗（得二），又保护她们不受压迫（申十四29；诗九十四1～7）。惟有祭司的女儿才有权利光荣回归父家（利二十二13）。
三十八13 亭拿 本节所述城镇的确实地点无法肯定。在分地的名单和参孙的事件中，这地名多次出现（见：书十五10、57；士十四1～2；代下二十八18），与犹大支派在山地南部的属地有关（可能是米克纳以革伦遗址〔Tel
Miqne-Ekron〕东面三哩半的巴塔希遗址〔Tell el-Batashi〕）。
三十八13～14 作寡妇的衣裳 寡妇和已婚妇女一样，都用不着蒙脸。然而寡妇有特别的服饰来表明其身分。这些衣着给予她们法定的权益，如拾取遗穗及领取什一奉献的一部分等。
三十八14、21 伊拿印 记载中两次提到这地方，支持这是地名，而非比较传统的翻译如：「空旷地方」（KJV）、「岔路口」（武加大译本、他尔根〔Targum〕）等。它或许就是以楠（书十五34），名字可能来自当地的水泉。然而除了指明它在犹大支派属地以外，其确实地点则无法肯定。
三十八15～23 娼妓 迦南文化在 * 丰饶崇拜中使用
* 祭仪娼妓，以增强生产能力。母神 * 伊施他尔或 *
亚拿特（Anat）的神庙之中或附近，住着脸蒙帕子的信奉者，象征
* 巴力或 * 伊勒神的新妇。
男子在开始耕作或剪毛、产羊等重要日子期间，就会来到神庙使用这些祭仪娼妓。这样做的意思，是对神祇表示尊崇，并且重演神明的婚礼，以求保证田地和牲口多产丰饶。
三十八18、25 印、带子、杖 古代近东签署文件的一大特色，是圆筒印章的使用。这种印章有镜像铭刻，可以滚在泥版，或印在封蜡或泥丸上。
*
初铜器时代之后几乎每个时期，都有主要是用宝石或准宝石雕制的圆筒印章，被考古学家挖掘出来。印章通常用皮绳穿起，挂在印主的颈项上。巴勒斯坦比较常见的则是只在一个平面上有刻纹的印章。本段提到的另一种身分证明，是可以帮助走路，驱赶牲口，又能充当武器的杖。这是私人对象，所以很可能经过雕刻打磨，能够显示物主的身分。
三十八24 处死娼妓 娼妓和淫妇的刑罚通常是用石头打死（申二十二23～24）。他玛被判烧死很是罕见。在其他地方，只有祭司女儿行淫和乱伦（利二十14），才规定判处这刑。
三十九1～23
约瑟在波提乏家
三十九1～20 埃及两兄弟的故事 埃及第十九王朝（约主前1225年）有关亚奴比斯（Anubis）和巴他（Bata）的故事，与约瑟和波提乏妻子的事迹有很多相似之处。两者都是描述年轻人被主人的妻子试图诱惑而拒绝依从，被诬以强奸。兄弟阋墙（如：雅各布、以扫）的常见主题，高度的悬疑性，以及民俗传说技巧的应用（如：会说话的动物、神明的干预），令这故事在埃及十分流行（现存的蒲草纸抄本是用圣文字书体〔hieratic〕写成，而非正式场合使用的 * 象形文字〔hieroglyphic〕）。然而除了基本背景相同以外，约瑟的事迹和这个埃及故事则再无共通之处。
三十九16 扣留衣裳 这事与约瑟众兄取去他外衣，其对应之处颇耐人寻味。然而值得留意的还有一点：那就是外衣再次成为辨识约瑟身分的证物。衣裳往往能够表示其人的地位、阶级、职权，因此可以成为证物。
三十九20 与王的囚犯同囚 波提乏于监狱的选择，可能反映了他对自己妻子与约瑟间之事件的理解。约瑟没有因强奸判处死刑（例如中 *
亚述法律就有此规定），反而被囚在王室禁锢政治犯人的地方。（就监牢而言，）此地可能比较舒服一点，但更重要的一点是，约瑟因此可以接触到法老的王室成员（创四十1～23）。
古代近东的主要商道
贸易是古代近东各大文化的命脉。早至主前五○○○年，安那托利亚北部和全古代近东之间，已经有黑曜岩贸易的证据了。虽然陆路交通又费时（每日进度只有十五至二十哩）又危险，新奇或实用物品的需求依然大到让商人和政府都愿意冒险以求赚取高额的利润（至少有百分之百）。例如旧亚述时代（Old Assyrian Period，主前2100～1900年）和马里档案（主前1800～1700年）中的商业文件，提及小亚细亚和叙利亚北部的商队，每队驴子的数目，可以多达二百至三百匹。他们所走商道的起点是亚述的首都，底格里斯河畔之亚述，接着往西经过哈布尔（Habur）地区和托鲁斯山脉，直达小亚细亚西部的商业中心坎尼什（Kanish）。商道继续经过基利家西行，到达彼西底的安提阿、非拉铁非、撒狄、别迦摩，以及爱奥尼亚（Ionia）海边的特洛伊。每个城镇都为这些富有魄力的商人，提供保护、资源，和现成的市场。
这些商旅所走的实际途径，是由各地区的地形（避过疫病流行的沼泽，以及崎岖和险要的山区）、政治状况和潜在市场而决定，并且从人口稠密的地区扩散出来。因此，埃及称为大干道的主要商道，是由尼罗河畔的孟斐斯开始，横过西乃半岛北部，转北行经迦南的沿海平原，在米吉多朝东穿越耶斯列谷，然后往北直奔夏琐。商路由此朝东北通往大马色，经过叙利亚的埃卜拉（Ebla）和阿勒坡（Aleppo），然后来到幼发拉底河的西北支流，再依循这河前往美索不达米亚各大城市。另一条主要商道名叫王道（The King's
Highway）。从阿拉伯北上的商旅取这途径，在红海港口以旬迦别穿越外约但，经以东、摩押、亚扪，在大马色与大干道会合。
阿拉伯北部和中部的沙漠，荒芜到让商旅要在北方绕道而行，沿底格里斯、幼发拉底两河河谷北上，往西到帕珥米拉（Palmyra）和大马色，再循大干道穿过巴勒斯坦，或循王道直下外约但。搬运香料（没药、乳香）和靛青（indigo）的商队则沿阿拉伯西岸行走，经海路到衣索匹亚（埃提阿伯），再顺尼罗河北上埃及，至终到达能够在地中海（克里特、塞浦路斯、爱琴海和爱奥尼亚海诸岛、土耳其和北非沿岸）和阿拉伯半岛及东非洲地区，为他们提供市场和自然资源（如塞浦路斯的铜矿）的深水港口（主前2500～100年之间的海港包括有：比布罗斯、推罗、西顿、亚柯、乌加列、亚喀巴、亚历山太〔Alexandria〕）。操纵运输业的是乌加列（主前1600～1200年）和腓尼基人（主前1100～600年）。他们的船队若非贴近海岸，就是在地中海或红海的岛屿间航行，每日海程约四十哩。
四十1～23
法老的酒政和膳长
四十1～4 酒政的职责 酒政是王室中地位很高的一员（见：尼一11）。这人应当备受信任，因为他的主要责任是亲尝君主的饮食，免得君主受人毒害。
四十1～2 得罪法老 得罪法老当然可以有很多途径。这两人究竟有谋反之嫌，还是在日常职务的执行上冒犯了法老已经无从得知。他们可能只是在控罪未曾调查清楚之前遭受软禁而已。
四十5～18 解梦 解梦通常是由受过当代解梦文学训练的专家执行的。现存数据之中，来自美索不达米亚的比来自埃及的多。埃及人和 *
巴比伦人都编纂了我们所谓的「梦经」，经中记载了梦的范例和圆解的关键。由于梦通常是用象征表达，解梦者必须能够查考以往所累积，有关梦及其解释的经验数据。他们相信神明透过梦与人沟通，但却不相信他们会启示梦的含义。如果有意启示含义，哪里还用得着梦？但约瑟却持不同的立场。他没有查考「科学」的文学，反而直接求问神。但无论如何，他诠释的方向依然与某些解梦文学所建议的相同。和美索不达米亚的文学一样，他也是利用梦中出现的数字，来断定时间的指标。梦中的象征亦与梦书中的部分例子相似。例如杯满表示得到名誉和后裔，在头上携带水果表示哀痛。
四十22 处死 人被处死后，使他尸体蒙羞的法子之一，是将之悬挂（参：书八29；撒下四12）。它可能是绑着颈项吊起来，也可能是刺在杆子上。处死的方法若非用石头打死，就是砍头。
四十一1～32
约瑟为法老解梦
四十一1～55 法老的身分 约瑟史事中之法老的名字，已经无从稽考。部分学者认为史事情节所反映的背景，是 * 许克所斯（Hyksos，主前1750～1550年）或 *
亚马拿时代（主前十四世纪）的事迹。当时的闪族人有很多在埃及定居，埃及史料亦提及有些是政府官员。根据现时对埃及历史和习俗的认识，这无疑是最合乎逻辑、最合宜的理解。然而圣经年代的数据，则显示发生此事的时间，是较早的中王国第十二王朝（主前1963～1786年）。史事中没有提及具体的人事，因此要将记载与某一位在位法老联系起来，是不可能的。创世记的作者照例不提法老的名字。这作法可能是故意的，埃及人视法老为神，以色列人当然绝口不提他的名号。
四十一1～7 双重的梦 古代近东的人一般假定梦是神明与人沟通的方法。有些梦很简单直接（参：雅各布在伯特利所作的梦，二十八10～22），但梦若牵涉到君王或法老，其重要性有时可以透过双梦的经历表达。如此，法老得见两个异象，警告他埃及将要面临饥荒。同样，* 苏美王古德（Gudea）据说亦曾经作过两个梦，指示他兴建庙宇。上述二王的梦都是由术士或神明的代表圆解的。按照马里文献，连续两晚作相同的梦加强梦中信息的重要性。《吉加墨斯史诗》和一首关于某位受苦义人的诗，都描述三次重复，以证实其可靠性的梦。
四十一8～16 术士和博士 埃及、美索不达米亚，和赫人王国中的术士，都组成了同业的行会，负责诠释兆头和异梦，以及炼制药物，用法术来解决医学上的问题。这些专家利用 * 驱邪术（exorcism）来驱除鬼神，用咒语或诅咒将邪恶灌输到人、地之中（埃及的 *
碎陶咒诅文献和杰里迈亚书十九10～13都是例证）。
古代近东文物中有数以千计的文献，是记载了防护性咒语，以及能够驱邪之 *
护身符、木偶、施法碗，以及为仇敌带来灾难之小偶的制作方法。美索不达米亚的法术有黑白（邪、正）之分，奉行者亦分为巫师术士，和博士两类。然而埃及的术士行会却没有这个分别。埃及术士职责虽然主要是在医疗方面，对神明的态度却似乎没有这么尊重。例如他们为灵魂施咒，使他们在阴间能够脱避惩罚（《亡经》，Book of the
Dead）。埃及法老竟然要人为他解梦，此事十分反常。因为法老被奉为神祇，神明藉梦与他沟通时，其意义对他来说应该是显而易见的。形容法老所召来的专家之希伯来语字眼，原是埃及文中的专用名词，有时被学者认为是专指解梦者。在一个后期（主前第二世纪）的碑文中，这字曾经用来形容名臣英和特（Imhotep），就另一个七年饥荒之事向法老所献的计策。
四十一14 剃头刮脸 约瑟用剃刀使自己可以体体面面地朝见法老。所剃的可能包括头发（民六9）和胡须（耶四十一5）。如此他将外貌改变，与埃及人相似。埃及的壁画证明埃及人通常是剃净毛发的。
四十一27～32 埃及的饥荒 埃及虽然因为尼罗河定期泛滥，成为古代近东最稳定的谷物出产地之一，但它偶尔也会发生饥荒。源自亚曼念纥一世（Amenemhet I）在位之时（主前1991～1962年）的《奈费尔蒂的异象》（Visions of
Neferti），就提及过这样一埸灾祸。这典籍也是描述异象得到圆解，灾难得以预知，与约瑟的叙述相仿。
四十一33～57
约瑟之献策与晋升
四十一33～40 粮食配给 约瑟为面对饥荒所提供的计策，丰年时每年储藏五分之一的收成，然后在有需要时分配给百姓。建筑仓库也是这妙计的一部分（见：出一11；王上九19）。
四十一35 积货城 埃及对尼罗河的经营，以及这河的恒常性，令埃及成为全古代近东的大粮仓。积货城是有长远眼光，了解饥荒的必然性而谋求对策之富强国家的特征。每个区域通常都会在位置适中的地点，设有积货城。
四十一40 仅次于法老 不少埃及贵胄都可以说自己仅次于法老。好几个职衔都表示有此地位。碑文中曾经提及的两个是：「两地之主最宠爱者」和「他的侍官之首」。
四十一41～45 约瑟的职位 详述于此的工作范围和授职典礼，显示约瑟的职任相等于「大维齐尔」（Grand
Vizier，即首相）和「王室物业总监」（这个和合本译作「家宰」之职衔在以色列官制中的用法，可见于王上十六9；赛二十二15、19～21）。
上述两个称号都在埃及典籍中出现过。这种职位从职衔的颁布，到法老将衣袍和戒指授给受任之人，都详细描绘在埃及的古墓壁画中。约瑟的职务大致与「上下埃及粮仓总监」相同。如此官位授与非埃及人，在较多闪族人任职于埃及的 * 许克所斯时代（主前1750～1550年）以前，十分罕见。有一个古墓是亚肯亚顿（Akhenaten）在 * 亚马拿执政时期，属于闪族官员图图（Tutu）的；这人被任命为「全国最高之口」，地位权力相当于约瑟。
埃及古墓中的传记，和文学如《*
辛奴亥的故事》等，为法老臣属的生涯，提供了充分的详细数据。其中从低微地位被擢升到掌握大权之人，有为数不少的例子。辛奴亥的故事描述他逃离朝廷，过了很多年的放逐生活，最后归回而得尊荣。故此，约瑟高升得荣的描写，从埃及当代的背景来看，可说是典型的例证。
四十一42 打印的戒指 君王和王室的执政官员，都是用印章戒指来处理公务文件。这种戒指十分独特，并且刻有王的名号（埃及君主名字外面皆圈以椭圆徽饰〔cartouche〕）。故此，使用者就是以王的名义行事（见：民三十一50；帖三10；多比雅书一20；马喀比一书六15）。细麻衣和金炼是在授职典礼中赐下的装饰，来表明他的地位、阶级、职权。
四十一43～44 约瑟的特权 乘坐马车，有卫兵在前头开路，宣告他是「副总司令」，证明约瑟的身分地位极高（见：撒下十五1；斯六7～9）。仅次于法老──亦即是总督（*
亚喀得语的 terdennu；赛二十1之「他珥探」〔tartan〕）──的职衔，给予约瑟非凡的权力，除王以外，所有人都得向他下跪。由于他得到王的宠爱和保护，任何人都不许「举手或举足」反对他，违抗他的命令（参较：拉七21～26中所赐的权力）。
四十一45 埃及语名字 给约瑟另起埃及语名字的用意，是完成授职典礼的转变过程。约瑟埃及化之后，就更能够在朝廷和埃及全地为人所接受（参较 * 辛奴亥在以他为名的故事中，回到埃及后将自己的蛮族服装交给「爬沙者」〔sand
crawlers〕）。法老梅雷他（Merenptah；主前1224～1208年）在位之时，也有更改闪族官员名字的惯例。约瑟埃及语名字的含义不能确定，可能是「神已说话而他会存活」的意思，也可能是「晓得之人」的意思。
四十一45 安城的祭司 为约瑟安排的婚姻，使他得与埃及最举足轻重的祭司家族之一联盟。在主前一六○○至一一○○年间，惟有孟斐斯城蒲他神的祭司，才比他们更具影响力。所有主要节期都由安城的祭司主持，他们还负责监督地位较低，在庙城希流坡利斯（位于开罗东北十哩）事奉太阳神锐（Re）的祭司。
四十二1～38
众兄首次与约瑟会面
四十二6～17 间谍 以色列后来打发探子窥探迦南地，约瑟众兄长也是被指控同样地为外国服务。从事贸易的行商做这种事应该十分普遍，因为他们能够在不受人注意或不被怀疑的情况下周游国内。有些政府自然而然地对外人心存疑忌，并且间谍罪名本身亦极难洗雪。
四十二25～28 交易银子 钱币要到主前六世纪才发明，并且普遍应用。因此贵金属、宝石、香料、香，以及其他奢侈品，都是按重量以货易货的。货物的相对价值视乎其罕有性。银子在古代世界每个地方，都是很普遍的贸易品。埃及没有天然银矿，所以银子是很受欢迎的通商贸易标准。
四十三1～34
众兄再次与约瑟会面
四十三11 地的土产 雅各布送给约瑟的礼物最是昂贵，因此也是最为讨好的对象。其中惟有乳香、蜂蜜、榧子、杏仁，才真正是迦南的出产。香料和没药是舶来商品，作为取悦法老的代表，以求得到优惠待遇的重礼。
四十三16 家宰 位高家大者如约瑟，必然需要成群的仆从，由管家所率领。这人的责任包括了维持住宅，照管财政，监督仆人。约瑟视之为心腹（见：创四十四1、4），显示这是备受信任的职位。显然他人有求于主人时，负责传话的也是他（见：创四十三19～23）。
四十三26 下拜致敬 古代近东表示敬意的标准姿态，是下拜到地。埃及古墓艺术随处都有奴仆臣宰俯伏在法老面前的例证。*
亚马拿泥版（主前十四世纪）中每封信的格式，都是首先问安，然后按照一套既定的程序向前向后下拜七次，向法老表示敬意。
四十三32 饮食礼节 埃及人视一切外人为蛮族，因此不会与他们同桌吃饭，以避免直接接触。约瑟身分高贵，不论埃及人还是雅各布众子，均不能与他同席。
四十四1～34
约瑟设计
四十四5 占卜用的杯子 约瑟栽赃在便雅悯袋中的杯子，被描述为是供 *
占卜所用。今日迷信的人占卜是看茶叶渣，古时人观兆则是察看杯中液体。将油倒在水中，观察所构成之图形，是他们所用方法之一（称为盘占术〔lecanomancy〕）。观察日常发生之事件，和祭牲的脏腑，以及天体的运行，是比较普遍的占卜方法。
好几个 *
旧巴比伦的观兆文献，都是讨论油所构成的各种形状及其诠释，证明在约瑟的时代，盘占术确然存在。观察水本身之反映的水占术（hydromancy），是另一种占卜法。现代学者对埃及占卜术的知识有限，因此不能提供更具体的数据，然而在这个较早期的时代，通常惟有具相当地位的人，才对占卜术有所认识。
四十五1～28
约瑟表白身分
四十五8 约瑟的职衔 最可能与「法老的父」有关的，是用来描述法老朝廷好几类官员和祭司的埃及职衔
it-ntr，「神的父」。「父」字表达了咨询的关系。所扮演的角色大概与士师记十七10米迦所聘请的祭司，或列王纪下六21作以色列王顾问的伊莱沙相同。
四十五10 歌珊 这个闪族语系的地名，最可能是指下埃及三角洲图米拉特干河（Wadi
Tumilat；从尼罗河东支延伸至大苦湖〔Great Bitter
Lake〕）一带的地方。*
许克所斯时代的埃及文献曾经论及这个地区的闪族人，这个地区更能为羊群提供上等的牧草。用「兰塞境内的地」（四十七11）一语来形容歌珊，进一步证实此地位于埃及本土。
四十五19 车辆 供应车辆并不表示埃及车辆和迦南车辆不同，而是他细心顾虑到妇孺的需要，不用他们走路前来。半游牧民族通常不会设置车辆。
四十五22 便雅悯的所得 约瑟作为埃及行政官的责任，是为百姓分配粮食和衣物（在古代近东来自 *
巴比伦和 *
马里的文献中，这是常见的一点）。他亦同样照顾自己的亲人（故事开始时约瑟得到彩衣，三十七3，事情发展极为出人意表）。雅各布怎样独加宠爱约瑟，约瑟亦同样对胞弟便雅悯独加宠爱，给他的是他同父异母哥哥的五倍，还给他巨额银子。
四十六1～34
雅各布举家迁往埃及
四十六1 在别是巴献祭 众族长虽然多次筑坛，圣经却很少有他们献祭的记录。在此以前惟一提过的一次，是在雅各布和拉班立约之时（三十一54）。艾萨克曾经在别是巴筑坛（二十六25），但却没有在此献祭的记绿。雅各布乘这次南行之便，到此朝圣。这是他长大之处，也是他父亲崇拜之圣所的所在地。
四十六29 马车 这个时代的埃及马车是轻型的，材料是木和皮革，车轮只有两辐。法老所乘坐的华丽马车（高官大臣无疑也有分），要到稍后的新王国时代，才一再在艺术中出现。
四十六34 埃及的牧羊人 埃及本地的牧羊人大概不会被其他埃及人恨恶。约瑟给父亲的忠告一方面警告他埃及人有排外态度，另一方面表示自己能够独立自足（羊群足以供应他们所需），并且显出他们没有野心要摆脱放牧生涯以从事其他行业，这也是外交上的手段。
四十七1～12
雅各布全家定居埃及
四十七11 兰塞境内 本节表示「兰塞境内的地」就是歌珊地（见四十五10）。这个位于尼罗河三角洲东北部的地区，据悉其居民是闪族人，并且在主前十八至十六世纪，是
* 许克所斯活动的中心。此地又称泰尼斯（Tanis）地区，希伯来奴隶在此建筑积货城比东和兰塞（出一11）。主前十三世纪在这地区建筑并扩建城市的法老兰塞二世，名字在此出现可能是 *
今名古用的案例。
四十七13～31
约瑟的经济和土地策略
四十七16～17 以货易货 货物贸易远古之时已经存在。互惠地交换财产、货物、制品，是古代非货币经济的基础。本段所述的，是饥荒时以牲口换取谷粮。
四十七20～26 归政府所有的地 政府可以因为欠债不还，未能缴税，或家庭没有后嗣的缘故，将土地充公。饥荒时埃及人无力购买粮食，只得将土地售与政府，成为法老的佃农。
四十七21～25 债奴 债奴在古代近东到处都很常见。失去土地的农人卖身为短期奴隶，来供养自己一家。为奴的期限可以是一日（出二十二26～27），也可以是几年。在以色列，债奴最多只能为奴六年（出二十一2）。然而经文中的埃及例证，则显示他们是终身作为法老佃农，以收成的五分之一作为田赋。
四十七22 祭司的豁免权 祭司有法老的常俸，因此无需出售土地，这点反映了埃及祭司享有特权的普遍现象。祭司往往集中了颇大的政治势力，并且有时使用庞大的财源，来行使这些权力。不少法老都觉得有逢迎他们的必要。反观以色列的制度，则不容许利未支派拥有地业。
四十七24 五分之一纳给法老 百分之二十的税额在古代世界并不反常。然而现时有关埃及税收的资料，并不足以为约瑟所提出的赋税，作出更具体的描绘。
四十七28～31 葬在列祖所葬的地方 家冢一旦设立，就有了每个人都要与全体家人同葬的传统。这样做不但构成代与代之间的联系，更进一步加强家族对坟墓所在地所有权的证据。
四十八1～22
雅各布为以法莲、玛拿西祝福
四十八5～6 以法莲、玛拿西作为长子 雅各布虽然没有剥夺流便和西缅的继承权，却收养了约瑟的两个儿子以法莲和玛拿西，并且在继承上给他们特殊优待。
这个收养的习俗和方式，与 *
汉摩拉比法典中的例证相似。此外 *
乌加列文献中，也有祖父收养孙儿的例子。是次收养在一定程度上，可说是约瑟得到了长子所当得的双分产业，因为他两个儿子都分受了雅各布的遗产。
四十八7 拉结之墓 雅各布因着对妻子拉结死亡的幽思，而把她的坟墓置于伯利恒、以法他一带（见三十五19～20注释关于这一点的讨论）。
四十八12～19 颠倒次序的祝福 在族长叙述中，每代都是幼子得到优待。得到产业的是艾萨克，不是以实玛利；是雅各布，不是以扫；得宠的是约瑟，而非众兄长；如今以法莲又比玛拿西更得眷爱。在大部分古代文化中，长子在分受遗产时都有某些特权，以色列也是一样。然而基于各种理由，例外还是容许的。有关临死前宣告的讨论，请见二十七章1～4节的注释。
四十八22 亚摩利人的地 「* 亚摩利人」在本节的用法，似乎是泛指迦南地全体的原居民（见十五19～21），尤其是示剑一带的人，雅各布曾向他们买地（三十三18～19）。这用语虽然不能道尽当地混杂的人种，然而势力范围主要是在美索不达米亚北部和叙利亚的亚摩利人，依然对迦南的民间和宗教习俗，有深远的影响力。
四十九1～33
雅各布关于众子的宣告
四十九1 族长的祝福 在圣经材料中，族长的宣告大体上是关乎子孙的土地是否肥沃，子孙是否繁茂，家庭中关系各方面，将来的命运。族长所宣告的无论是祝福还是咒诅，虽然不当作是神所赐下的预言，依然备受重视，其约束力亦得承认。
四十九8～12 手掐住仇敌的颈项 雅各布给儿子犹大的祝福，反映了犹大支派在后世历史中的无比重要性。「你手必掐住仇敌的颈项」，正是犹大支派能力的表记之一。这句话所代表的，是犹大的仇敌受控制或被降服。第10节第三句的「细罗」最是难解（NIV：「之所属者」）。最合理的解释认为它是指作贡品的祭礼（希伯来语
shay），如此全句的意思是「直等向他进贡者来到」。
四十九11 用葡萄酒洗袍褂 这句祝福犹大的说话，用满足的丰盛，作为支派将要富庶的表记。葡萄酒多得可以用来洗衣服。这句话也有可能是指染布工业，后者也是与将来在经济上的富足有关。
四十九13 停船的海口 以色列沿岸缺乏天然的海港，因此对他们而言，大海不过是疆界。惟有北面沿海地区的人，才有发展航海技术的机会。
四十九14～15 驴子的习性 这种强而有力的牲口，是给以萨迦祝福中所描述的特点之一。驴子有时顽强而性惰，可能会在最不合宜之处，突然坐倒下来。本段的意思可能还表示这支派会与外族结盟，或被逼服事其他人（与士五15相反）。
四十九17 马的驯养 本节提到骑马的人，反映马的驯养已经十分进步。这是主前第三千年纪时已有的成就。骑马的人在主前第三千年纪中叶，已经出现在美索不达米亚的绘画之中，然而埃及绘画却要晚一千年才有骑士。马通常是用来拉车的，骑马并不常见。
五十1～14
雅各布的葬礼
五十1～3 熏尸 熏尸是埃及人的常例，负担得起的人都不会不做。然而本段是以色列人熏尸惟一的例子。熏尸是步骤繁复、* 仪式众多的手续，由一组受过特别训练的殡丧祭司执行。内脏全部取出，尸体浸在特别的防腐药水中四十天。
这作法背后的原因，是埃及人相信尸体必须保存，作为死后安放灵魂的所在。雅各布和约瑟的尸骸都受过防腐处理，他们这样做虽然可能是为了避免得罪埃及人，但同时亦有保存尸体，以便日后在迦南安葬的作用。
五十3 哀悼期 这里所述的日数可能包括了熏尸所需的四十日，再加上传统的三十日哀悼期（见：申三十四8）。本节描述全埃及为雅各布之死哀哭，似乎表示他以外宾身分，得到王族之礼的待遇。
五十10～11 亚达的禾场 这个被描述为约但河东的地点，至今未能确定。不将雅各布的遗体直接运到希伯仑，反而往东先到外约但，有点奇怪。在禾场上哀哭七天则没有不合理之处。禾场与商业、法律、生命有关，用来纪念部族的首领很是合适（见：民十五20；得三；撒下二十四16～24）。
五十11 埃布尔麦西 更改亚达禾场的名字，可以持久地纪念雅各布和在当地举行之七日哀哭典礼。名字本身有个熟悉的成分：「埃布尔」是「溪」的意思，好几处的地名都含有这个字（民三十三49之埃布尔什亭；士十一33之亚备勒基拉明）。然而这名字在此还有谐音的特点：希伯来语的「哀哭」是埃伯（'ebel），与埃布尔（'abel）音近。
五十15～26
约瑟晚年
五十26 约瑟的年岁 约瑟终年一百一十岁，对埃及人来说是理想的的年龄。对木乃伊所作的检验，证明埃及人的平均寿命是四十至五十岁。制作木乃伊时使用棺材或石棺，是埃及人而非以色列人的惯例。